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antecedentes, sin duda ayudan a pensar el problema de la historia del psicoanálisis en Chile desde otra perspectiva⁴³. Si el origen del psicoanálisis estuvo influenciado por variables histórico contextuales y no puede atribuírsele sólo a una persona exclusivamente ¿cómo entender su difusión en varios lugares del mundo y sus profundas repercusiones sociales, sin tener que revisar la naturaleza misma del psicoanálisis como disciplina? Entender esta complejidad es uno de los núcleos más conflictivos para las aproximaciones que provienen desde “dentro” del “movimiento psicoanalítico”, ya que alejarse del marco conceptual usualmente ofrecido por este esquema –que piensa que la historia del psicoanálisis se pesquisa a partir del momento en que se establece el ejercicio de cierta práctica clínica canonizada o la fundación de alguna institución oficial bajo ciertos estándares (Vezzetti, 1996)– no es para nada sencillo, ya que implica la apertura de un problema que tendría más aristas de las que regularmente se le suponen. Los criterios tradicionales traen aparejada la suposición de la existencia de un “psicoanálisis verdadero” u “oficial”, resguardando celosamente lo que merece ser calificado como “psicoanalítico” o “freudiano”. Por eso, quedarse en este nivel es continuar historizando sólo las referencias acerca de “analistas, pacientes, teorías psicoanalíticas y asociaciones profesionales” (Plotkin, 2003, p. 14), lo que implicaría seguir mirando exclusivamente lo que ocurre con el movimiento psicoanalítico.

      ¿Cómo construir una historia del psicoanálisis que tenga en cuenta su amplitud y al mismo tiempo lo haga delimitable y abordable? Hacer historia del psicoanálisis no debe restringirse a un país en particular, a una práctica clínica, ni una teoría sobre la mente, con el aditivo que en ciertos lugares ha llegado a convertirse en una herramienta que ayuda a muchos sujetos –dentro y fuera del movimiento psi– a interpretar el mundo, toda una Weltanschauung⁴⁴. Para ejemplificar esta afirmación se hace necesario referenciar el trabajo de Sherry Turkle (1978) quien analizó el papel del psicoanálisis en Francia post la revolución de mayo de 1968. Ella afirmó que el psicoanálisis logró rebasar su vertiente clínica-institucional y saltó a la vida cotidiana ofreciéndose como un marco de intelección. A esto Turkle lo llamó “cultura psicoanalítica”, afirmando: “Hemos visto cómo la política psicoanalítica francesa fue llevada fuera del mundo de las sociedades psicoanalíticas y extendiéndose a otros mundos, poblados por el activista político, pacientes psiquiátricos, profesionales médicos, estudiantes universitarios, y una intelectualidad burguesa, que tradicionalmente ha hecho una carrera por conservar lo nuevo. Pero la difusión social del psicoanálisis se extendió más lejos, profundamente en la cultura francesa popular. Los libros, revistas, periódicos, radio, televisión, conversaciones que se comunican usando ideas “psicoanalíticas” a muchos millones de franceses que nunca fueron y nunca estarán dentro de la consulta de un psicoanalista”⁴⁵ (Turkle, 1978, p. 191). Así el psicoanálisis en Francia no sólo estuvo restringido a las comunidades profesionales que lo usaban como un tecnolecto, sino que sus términos y referencias pasaron a ser parte del marco de inteligibilidad de gran parte de la comunidad para hacer referencia a sí mismos.

      Para nuestros fines, se hace necesario enumerar cuáles son las características que tiene el psicoanálisis para generar una “cultura psicoanalítica”. Plotkin se pregunta ¿Qué hace que un sistema de creencias pueda generar una “cultura”? La respuesta apunta a las características intrínsecas a dicho sistema y que resume de la siguiente manera: su naturaleza transnacional; su capacidad para abordar problemas de la vida cotidiana; la posibilidad de generar un discurso fácilmente apropiable y con un aparato institucional y de un cuerpo de “difusores” listos para diseminar la buena nueva en diferentes espacios culturales y desde diferentes espacios culturales (Plotkin, 2009). Estas características se pueden ver operando en los casos donde las ideas y conceptos del psicoanálisis lograron convertirse en un elemento central de la vida cotidiana en ciertos espacios sociales y culturales. Así, lo ocurrido en la década del 30 en Estados Unidos, en Francia post revolución de mayo del 68 y la Argentina, más específicamente lo que sucede en la ciudad de Buenos Aires, representan a cabalidad la materialización de estas características del psicoanálisis.

      Quien avanzó un paso en este aspecto es Jacques Lacan⁴⁶, quien puso atención en los efectos nocivos de pasar por un psicoanálisis clínico, donde predomina el registro Simbólico, ya que esto puede ocasionar en los pacientes una especie de “pansimbolismo”, sufriendo de una excesiva “interpretación” de todo, según las metáforas psicoanalíticas. Este sería un efecto de fin de análisis y para su resolución Lacan propone una operatoria llamada “contrapsicoanálisis”, la que debería desterrar de la vida del analizante la posibilidad de que el psicoanálisis sea un instrumento capaz de interpretarlo todo con una sistematicidad megalomaniaca e hiperdeterminista⁴⁷. En este mismo sentido, Alfredo Eidelsztein⁴⁸ sigue a Lacan en este ideario cuando aborda la noción de locura como parte de las llamadas Estructuras Clínicas Freudianas (Neurosis, Perversión y Psicosis). Este concepto, de inspiración hegeliana, deja en evidencia cómo ciertas construcciones, por ejemplo las del mismo psicoanálisis, le otorgan identidad a los sujetos. Eidelsztein comenta:

      “Aquí Lacan propone la forma en que incide el psicoanálisis en la objetivación y la identificación simbólica que la sociedad científica moderna propone de manera universal al sujeto hablante. En la sociedad científica moderna, el psicoanálisis oferta con sus propios términos teóricos una nueva condición de objetivación, al dar nuevas figuras pseudo-objetivas del ser, tales como yo, superyó y ello. Los sujetos modernos perfectamente pueden creer que son capaces de sostener que lo que les pasa es a causa del inconsciente o el superyó. Dentro de la sociedad científica, el psicoanálisis tiene una posición de privilegio en cuanto a las posibilidades de “enloquecer”. Es innegable que nunca antes en la historia existió la posibilidad de indentificarse mediante categorías científicas tan específicas del sujeto hablante como: yo, ello, superyó, obsesión, histeria o fobia. Y es así que creyendo que se libera de sus amarras, el sujeto puede enloquecer aún más al creerse obsesivo, histérico o fóbico. “Histeria”, “obsesión”, “fobia”, etc., son términos identificatorios que el psicoanálisis, quiéralo o no, ofrece a la sociedad, que por su universalidad y por su aval científico tienen la posibilidad de producir o favorecer la identificación del sujeto” (Eidelsztein, 2001, pp. 103-104).

      Por lo mismo, prefiero aquí, adherir a una definición amplia –necesaria ante los distintos frentes que el psicoanálisis tiene como disciplina– que entiende al psicoanálisis como un sistema de ideas y creencias de carácter transnacional, el que genera y autoriza un cúmulo de prácticas y discursos que se legitiman en una (real o supuesta) genealogía freudiana^{49 50} (Plotkin, 2003). Bajo este marco operacional esta investigación toma sus bases para recuperar la historia del psicoanálisis en Chile.

      Pero, por otro lado ¿qué implica que el psicoanálisis sea un sistema de ideas o creencias que tenga carácter transnacional? Cuando los sistemas de ideas o creencias son transnacionales circulan a través de fronteras nacionales y culturales; cuando sus unidades analíticas transcienden los límites culturales y sus centros de producción y difusión, al igual que las lenguas en las cuales se disemina; cambian a lo largo del tiempo y, por lo tanto, su desarrollo no está asociado con ningún espacio nacional o cultural específico (Plotkin, 2009). Es en este viaje donde las ideas, conceptos y categorías del psicoanálisis, tales como el inconsciente, la sexualidad pulsional, el Complejo de Edipo, entre otros, se vuelven universales y por ello, no dependen de ningún espacio cultural específico.

      Freud mismo señalaba que: “[...] la hostilidad general no pudo impedir que, en el curso de los diez años siguientes, el psicoanálisis se extendiera en dos sentidos: sobre el mapa, siendo cada vez más las naciones en las que emergía el interés por el psicoanálisis, y en el terreno de las ciencias del espíritu, hallando aplicación a nuestras disciplinas” [y agrega más adelante] “La diferencia esencial entre esta década [1910] del psicoanálisis y la anterior consistió en no ser ya yo su único representante. En torno a mí iba formándose un círculo de discípulos u adeptos, cada vez más nutrido, cuya labor se dedicó primero a

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