Supuestos para un diálogo - Cristián Sotomayor Larraín

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bosques donde hoy hay desiertos en los que hay petróleo.

      Conviene notar que lo más esencial de una ciencia es aquello de lo que es más difícil hablar directamente: ¿Qué es la materia? Un físico se ve en dificultad para definir aquello mismo de lo cual trata su ciencia. Prefiere que le pregunten cómo se comporta la materia y ahí se siente cómodo, de eso sí sabe. ¿Qué es la vida? Un biólogo prefiere que no le hagan esta pregunta, dirá que es una forma de organización de la materia que se caracteriza por… . Pero entonces refiere su respuesta al concepto materia, que es igualmente difícil que el de vida. Prefiere que le pregunten sobre las características de lo vivo. Si así sucede con la pregunta sobre lo esencial de una ciencia del mundo, no tendría por qué ser menor la dificultad para un filósofo o para un teólogo tratando de Dios.

       Tres modos de conocimiento de lo absoluto que estudiaremos en este curso

      Un modo es por necesidad de lo mismo pensado (Dios), como se da, p.ej., en Anselmo.

      Otro es un camino de conocimiento indirecto de lo absoluto como necesidad de lo relativo, como se da en Tomás de Aquino. Lo relativo es contingente, del latín contingere = suceder. Contingente es lo que puede ser, pero no tiene necesidad de ser y por eso pudo no ser, aunque de hecho es. ¿Cómo es lo que no tiene necesidad de ser? O sea, lo relativo pide algo absoluto que lo sustente. Lo contingente físico, el cosmos, necesita algo que no es como el cosmos para ser lo que es. Por fin, veremos el acceso que K. Rahner llama “experiencia trascendental”. Todo esto en el segundo capítulo.

      No es que falten otros modos de conocimiento de Dios, pero debemos escoger algunos porque la extensión del curso es limitada. Dejaremos fuera, por ejemplo, los que van por la ética, como la de E. Kant que uds. deben haber oído, al menos, nombrar.

       Dificultad de pensar lo absoluto

      Comencemos por algo que es evidente, pero no inútil de decir: lo absoluto es imposible imaginar porque es indeterminado (=no categorial) y todo lo que imaginamos es determinado (=categorializado). Incluso si se prescinde de la imaginación —cosa recomendable en esta materia— de todas maneras, es difícil pensar lo absoluto porque nuestros conceptos son categoriales, e.d., limitados. Nuestro lenguaje se inicia con las cosas mundanas que son limitadas. De allí el lenguaje se eleva con dificultad, por abstracción, a hacerse un poco apto para lo no imaginable ni descriptible. Lo absoluto, ya conceptualmente nos resulta poco asible, porque el instrumental que son nuestros conceptos no se le adecúan.

      En el capítulo segundo hablaremos de la experiencia trascendental como experiencia de lo absoluto y, de ese modo, volveremos sobre este tema.

       Ventaja y limitación del planteamiento filosófico

      Su ventaja está en su universalidad: se realiza desde un punto de vista tan general que todos están ante él. Es una posibilidad universal a la cual todos están abiertos. Su necesidad: es un planteamiento que tiene una necesidad indiscutible y, por esa necesidad, todos quienes piensan este tema entran —con distintos grados de profundidad y perspectiva— en él. Se le ofrece al hombre como necesario al pensamiento, e.d., como verdadero o sólido. Desde el punto de vista del diálogo presenta, al menos como pregunta, un punto inicial universal, todos podemos encontrarnos allí para iniciar el diálogo.

      Su limitación está en que la relación con lo absoluto es solo intelectual, lo cual para el planteamiento religioso que veremos a continuación es limitado, porque le falta el aspecto existencial que tiene este último planteamiento. La crítica, en el sentido de la determinación de su límite19, que se le puede hacer desde el planteamiento religioso, es: ¿qué aspecto de Dios aparece en el planteamiento filosófico?, insinuando así su parcialidad.

      El segundo planteamiento de la cuestión de Dios, después del filosófico que ya esbozamos, es el religioso, que es muy distinto a aquel y, por eso, necesita ser explicado con cierto detalle. Seguiremos para esto la aproximación fenomenológica que se ha impuesto por sus buenos resultados en los últimos tres cuartos de siglo, aproximadamente. Compararemos luego este planeamiento con el filosófico. Haremos oportunamente la aclaración de los términos que se nos crucen por el camino. Esbozaremos después el material de trabajo de la fenomenología religiosa.

       Método fenomenológico

      El planteamiento fenomenológico de la cuestión de Dios se hace desde las expresiones religiosas20. Esto consiste en atender a lo que los hombres religiosos hacen y a las explicaciones que dan sobre lo que hacen para describir su experiencia religiosa. Este método tiene dos condiciones: exige, por una parte, suspender los juicios de valor sobre lo que allí se encuentra, e.d., no calificar o descalificar, p.ej., de verdadero o falso, bueno o malo; y, por otra, tomar el punto de vista del hombre religioso, e.d., no excluir la conciencia (que es la vivencia del sujeto de esas experiencias). Solo ante esa conciencia lo religioso es tal. Lo que se hace en este método es mirar desde el sujeto religioso para descubrir lo que Dios significa para él. La siguiente presentación sintética del método fenomenológico es clara:

      La noción de fenomenología pura ha sido desarrollada, como se sabe, por el filósofo alemán E. Husserl (1859-1938). Se trata, etimológicamente, de analizar algo que se muestra a la conciencia. Pero para que algo se muestre, tiene que mostrarse a alguien. Un fenómeno no es, pues, exactamente, sinónimo de objeto.21

      M. Meslin destaca aquí algo que es esencial a la fenomenología: la diferencia entre fenómeno y objeto. Un objeto puede ser desconocido, e.d., no estar en la conciencia cognoscitiva de ningún sujeto y ese hecho no lo hace menos realidad, aunque sea una totalmente desconocida. Un fenómeno, en cambio, tiene que tener objeto, pero un objeto percibido por una conciencia cognocitiva, e.d., un objeto ya conocido. Desde aquello primero que se muestra a la conciencia comienza el estudio fenomenológico.

      La etimología a la que se refiere M. Meslin es la de la palabra “faino” que, en voz activa, significa “dar luz”, “brillar” y, en voz media, “aparecer”, “dejarse ver”, “manifestarse”. Y de allí que tenga que ver con la revelación o desvelamiento de lo que aparece a la conciencia cognoscitiva. La conciencia que conoce es del sujeto para el cual esa realidad empieza a existir cuando entra en su campo de percepción. Por eso se dice que fenómeno no es lo mismo que objeto, y, agreguemos nosotros, objeto aislado. Continúa Meslin:

      El fenómeno es, pues, a la vez un objeto referido a un sujeto y un sujeto relativo a ese objeto. Y de ahí la importancia de la noción de intencionalidad que caracteriza las relaciones entre el fenómeno-objeto y la conciencia-sujeto, pues la intención es el modo de acceso de la conciencia a lo real, a la esencia misma de las cosas. La fenomenología es, pues, la explicación de una relación de alteridad entre el sujeto y el objeto a nivel de una experiencia vivida. Y resulta fácilmente comprensible la importancia de semejante teoría en su aplicación al problema religioso.22

      La verdad total de algo no coincide con lo que yo percibo de ella —la apariencia—, que es solo una parte de su realidad, la parte que brilla ante mí. La verdad completa incluye también el ser de lo que se me muestra. Tanto el objeto como el sujeto que reconoce ese objeto son esenciales a la perspectiva fenomenológica. La intención es la tensión de la conciencia hacia un objeto. Solo así, intencionalmente, accede el sujeto a la realidad exterior a su conciencia. Y ese acceso se da solo en la vivencia del sujeto cognoscente.

      La ventaja de este método para nuestro propósito está en que permite acceder a una experiencia que es esencialmente relacional, como lo es la religiosa, y que por eso incluye la experiencia del sujeto de ella y sin perder —por la inclusión de la vivencia del sujeto— el distanciamiento que exige el rigor científico.

      Es una cuestión todavía abierta si se conoce mejor la experiencia religiosa desde dentro o desde fuera, e.d., si la entiende mejor el hombre religioso o el no religioso. Los que defienden lo primero apoyan su tesis en la empatía que sería necesaria para entender la vivencia religiosa, vivencia que no tiene quien no es religioso. Los que defienden lo segundo se apoyan en

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