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      No basta entonces con permitir que existan dos tipos de miradas: una orientada al cuerpo-objeto (por las ciencias) y otra al cuerpo-sujeto (en la experiencia cotidiana). No son dos miradas orientadas en diversas direcciones. Entender al Cogito en primera persona es afrontar dos actitudes distintas ante lo complejo, que pueden recurrir a la introspección o a la extrospección, a partir de dos diversos tipos de mentalidades.

      En el mapa de la obra ricœuriana podemos distinguir que el tratamiento de la relación compleja entre Naturaleza y Cuerpo (o entre necesidad y esperanza) se realiza en el texto que nos ocupa, su programático VI, mientras que el abordaje de la relación Cuerpo-Conciencia (o esperanza y libertad), tiene lugar en una de sus más grandes obras posteriores, la ya citada SA.

      No nos extraña entonces que en un interesante estudio sobre el rol de la paradoja en relación a la carne, Jean-Marie Tiaha (2009) concentrase su análisis en ambas obras como fuentes fundamentales de esta epistémica ricœuriana. Nosotros nos focalizaremos en un análisis pormenorizado de VI, donde creemos que se hace el mayor aporte sobre el tema de las paradojas.

      Las paradojas restauran la posibilidad de pensar tanto una verdad militante (según la expresión de Ricœur en CI), como una poética del yo (de acuerdo a la propuesta de SA). No es la paradoja existencial, en tanto afirmación de dos polaridades contradictorias y hasta dramáticas de nuestra realidad carnal-espiritual, constatación irreconciliable, de clausura (en la búsqueda de un reconocimiento propio de cada dimensión en diálogo con su alteridad). Tampoco es un punto de llegada que nos impida avanzar. En Ricœur, como dijimos, la paradoja es más bien un diagnóstico, una situación inicial. No se puede hacer ciencia o filosofía desde lo paradojal sin la ya mencionada convicción de que la vivencia cotidiana y carnal de la conciencia se vive de manera integral en el vínculo viviente del misterio humano.

      La paradoja nos invita al diálogo, a interpretar más, como el símbolo. Igualmente, por ello, lo paradojal peticiona la esperanza o la utopía. Toda disyunción del entendimiento que considere las paradojas de las estructuras descriptivas (de la conciencia quebrada), solo puede sostenerse a partir de la profunda fe en una reconciliación final del sujeto y la naturaleza acontecida en su corporalidad concreta.

      La vinculación paradojal de estas polaridades le permitió a Ricœur hacer distinciones fértiles, sin sucumbir en polarizaciones excluyentes, donde la riqueza de las tramas humanas en la diversidad de sus escenarios cognitivos lo conectaron con el mundo desde una perspectiva ética, estética y epistemológica mucho más justa, fecunda y tolerante. Por ejemplo, la de reconocer el valor de ciertos dualismos, aunque se afirmen al mismo tiempo un sinnúmero de oposiciones intermedias. Lo mismo ocurre con la revalorización de la pretensión teórica de universalidad de cualquier explicación científica, aun cuando se declara lo inevitable de los contextos históricos y geográficos en su influencia cultural. En definitiva, se trata de reconocer que a una verdad profunda no se le opone una mentira o un error sino otra verdad profunda. Por lo cual, la afirmación de una no implica la negación de la otra.

      Sin embargo, es menester reconocer con nuestro autor que dicha reflexión se encuentra permanentemente amenazada de ruptura e invitada a la traición. Esto nos conduce a definir dos tipos de dualismo que la obra ricœuriana distingue con precisión: la dualidad existencial de inicio, condición de posibilidad en la que hace pie una filosofía encarnada; y el dualismo de clausura, como ruptura y pantano donde se pierden las ontologías clásicas, reificantes, en las que la verdad cerrada e inmóvil pierde su fuerza transformadora y solo corresponde la adecuación de la realidad a aquella, con toda la violencia que ello pueda entrañar.

      La propuesta ricœuriana es una invitación a reflexionar sobre la existencia paradojal, en sus estructuras tanto de ruptura como de vinculación, para esclarecer sus relaciones y comprender el misterio de su existencia

      Como reconciliación, es decir, como restauración, a nivel de la conciencia más lúcida, del pacto original de la conciencia confusa con el cuerpo y con el mundo. En tal sentido, la teoría de lo voluntario y lo involuntario no sólo describe y comprende, sino que también restaura (VI, 1986: 31).

      En el dualismo clásico de la Modernidad, la objetividad final no se alcanza sino por la anulación de la tensión sujeto-mundo/cuerpo, en la supremacía del primero, desencarnadamente sobre el segundo. Igualmente, en quienes parten de la paradoja, la tentación de una reconciliación final abriría camino a la anulación de la tensión sujeto/cuerpo en la comunión indiferenciada de ambos polos. Pero estos son extremos, que resultan inalcanzables intrahistóricamente.

      Valorar lo paradojal implica superar la tentación de abolir en el orden histórico la tensión de lo diferente y opuesto. El orden de este mundo es lugar de tensión, acción y esperanza. Mantener tal tensión en el nivel del dualismo, implica el esfuerzo de la reflexión filosófica para dar pruebas claras y distintas de las diversas estructuras del mundo y del yo, elucidando el sentido de las relaciones sujeto/mundo.

      En el orden de la paradoja, la confianza en el triunfo de la reconciliación final (utopía siempre inacabada) y su vivencia secreta en lo cotidiano, ayudan a sostener la libertad como espacio de desarrollo del yo. Esto significa pasar de una ontología paradojal (del aquí y ahora) hacia una ontología conciliada (del pasado arquetípico y de la utopía). La ontología paradojal representa la dimensión histórica en la cual el sujeto se dirime contextualmente. Por eso es punto de partida para una reflexión situada, compleja, hasta conflictiva y ambivalente. Pero que asumida desde la vía larga de la epistemología de la comprensión resulta muy fructífera a la hora de alcanzar un conocimiento de la realidad más justo con los polos en tensión y más amplio en su inclusión de los elementos que componen la realidad. También significa una dinámica dialógica no-violenta en su abordaje, por cuanto no existe una pretensión utilitarista de reconocer lo diferente solo para afirmar lo propio sino un genuino deseo de mantener el movimiento comunicativo y la acción como claves en el despliegue de los diferentes sujetos históricos.

      En definitiva, la paradoja se propone como ‘problema’ solamente desde dos posiciones. La primera, cuando se procura superarla definitivamente sin mediación histórica, es decir, por el simple ejercicio matemático o racional. La paradoja demanda respeto por los procesos y una actitud abierta para aceptar una solución unilateral definitiva. Intrahistóricamente, la paradoja es siempre insalvable, aunque sí pueda resolverse parcial y limitadamente en metas concretas, prácticas y puntuales. La segunda posición es la de quienes pretenden la transparencia de una conciencia total y única. La perspectiva paradojal admite la pluralidad de conciencias y la necesaria opacidad del sujeto, para el cual resulta imposible captar el todo, aunque reconozca que lo que capta sea ‘todo’ para ese sujeto.

      En Ricœur la opción fue siempre por la vía larga de la epistemología hermenéutica, epistemología de la interpretación (CI, 1975 a: 10), en lugar de la vía corta de la ontología de la comprensión como en el caso de Heidegger. No tematizar la mediación metodológica del tipo de conocimiento y la lógica simbólica que condiciona nuestra comprensión de la realidad (de una determinada manera), y al mismo tiempo abrazar el problema del ser directamente, puede resultar en una violencia de tipo naturalista.

      Entendemos en este sentido su opción metodológica en El conflicto de las interpretaciones, donde plantea la necesidad de una vía larga (CI, 1975 a: 10-15). Ella hace justicia al deseo central de Dilthey: recuperar la vida como concepto mayor, y asumir que las expresiones de la vida no son una nueva teoría de la naturaleza sino el sustrato desde el cual el ser humano conoce e interpreta su relación con el cosmos y con la historia. Por ello Ricœur concluyó en la necesidad de profundizar en el conocimiento científico

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