Una bioética personal y material en Paul Ricoeur - Juan Carlos Stauber Thesys

Скачать книгу

Tomás Domingo Moratalla ha participado en varias traducciones de las últimas obras de Ricœur al español (con su hermano Agustín D.M., en ciertos casos), algunas de las cuales fueron revisadas por el mismo filósofo francés, además de estudios ricœurianos, expuestos igualmente con la presencia del autor francés. Su autoridad en esta materia resulta indiscutible para nosotros.

      23- RICŒUR, P. (2000). Le Juste 2. Paris: Éd du Seuil.

      24- Este artículo es la traducción de una conferencia sobre “Bioethics and biolaw” dictada por Ricœur en Copenhague en mayo de 1996.

      25- RICŒUR, P. (2004). Parcours de la reconnaissance. Trois études. Paris: Stock. En español: Caminos de reconocimiento (2006). México: Fondo de Cultura Económica.

      26- RICŒUR, P. (1995). Le Juste. Paris: Esprit.

      27- Ricœur sigue aquí la “teoría de la Justicia” de J. RAWLS (1971), A theory of Justice. Cambridge (Massachusetts): Harvard Univ. Press. Primera edición en español de 1979.

      28- RICŒUR, P. (1964). “Prévision économique et choix éthique”, en Histoire et Vérité, pp. 301-316. Paris: Éd. du Seuil. En español: “Previsión económica y opción ética”, Historia y Verdad (1990). Madrid: Encuentro, pp. 264-277.

      29- Un triste botón de muestra ha sido la tensión suscitada entre la Facultad de Medicina de la Universidad Nacional de Córdoba y el filósofo argentino, radicado hace muchos años en Canadá, Mario Bunge, con motivo de unos cursos introductorios a medicinas alternativas y complementarias (ayurvédicas, homeopáticas, chinas, etc.) que se proponían desde dicha Facultad. En ocasión de una entrevista concedida al diario cordobés La Voz del Interior y publicada el 18/04/2010, Mario Bunge afirmó categóricamente: “Creo que la Universidad de Córdoba tendría que ser coherente y (…) cambiar la Facultad de Química por la de Alquimia, la Facultad de Psicología por la de Parapsicología. Tendría que eliminar la Facultad de Ciencias o tal vez complementarla con una Facultad de Seudociencias, que incluya también la enseñanza de la magia y el ocultismo y las llamadas ciencias ocultas. Tendría, en una palabra, que proclamar la Contrarreforma y volver a la Edad Media de manera explícita. Eso sería más claro. (…) No es posible que permitan este asalto a la modernidad. Tendrían que recordar que uno de los objetivos de la Reforma Universitaria de 1918, que nació precisamente en Córdoba, fue modernizar la universidad. (…) Esto que pasa en Córdoba con la incorporación de estas enseñanzas seudocientíficas es un golpe bajo a las aspiraciones de la Ilustración, es como si volviera la Inquisición. Es tratar de arrojar todo lo conquistado desde la Revolución Científica de 1600. Es uno de los peores escándalos que está pasando en la República Argentina”. Puede consultarse en http://www.lavoz.com.ar/content/no-es-posible-que-permitan-este-asalto-la-modernidad-1.

      Como mencionamos en la introducción, el anclaje de Ricœur en lo paradojal le viene de dos fuentes: K. Jaspers, por un lado, y E. Husserl por otro. De hecho, la obra sobre el primero, en diálogo complementario con G. Marcel, sienta bases en la comprensión del misterio en tanto destino de lo paradojal. Es decir, la condición humana implica una vocación de trascendencia que invita a celebrar el misterio que lo funda y constituye (legado teológico de influencia marceliana). Es menester por lo tanto, hacer el camino de lo paradojal.

      Habiendo leído todo el material de Jaspers al que pudo tener acceso en el campo de prisioneros en Oflag, el joven filósofo francés recibió el impacto de una concepción filosófica cuyas raíces se hunden en los tres estados de turbación que animan al ser humano a filosofar:

      El origen de la Filosofía está, pues, realmente en la admiración, en la duda, en la experiencia de las situaciones límites, pero, en último término y encerrando en sí todo esto, en la voluntad de la comunicación propiamente tal (Jaspers, 1975: 22).

      Es decir, para este psiquiatra alemán, adentrado posteriormente en la práctica filosófica, ésta se caracteriza por dar cuenta de capacidades supraracionales: cuando los seres humanos enfrentan la realidad cuestionando los límites con los que el método científico moderno pone un corsé a nuestras miradas, se hace menester ir más allá, hacia la trascendencia que la existencia auténtica lleva como vocación esencial. Ella se manifiesta en el deseo de comunicarnos, por encima de cualquier contenido particular, como invitación honda del sí a conectarse con los demás. Esta intuición la sostuvo incluso en sus estudios sobre los métodos diagnósticos en psiquiatría. La importancia concedida a la biografía personal marcó su concepción del diagnóstico psiquiátrico, pero también su filosofía.

      Para Jaspers, el acto de pensar el mundo se da a priori y por encima de cualquier mirada fría, objetivadora. Pensar es nuestra forma de existir en el mundo. Vivir es pensar. Y pensar invita a comunicar el pensamiento, mucho más que a verificarlo científicamente. Es un pensar vivenciante, lleno de contradicciones en el interior del ser humano mismo, pues nunca se agota en una comunicación específica. Más aun, lo inagotable de la comunicación refleja lo inagotable de la persona. En la comunicación emergen dos invitaciones: al devenir consciente del sí y a la contemplación como “doctrina valorativa” (Jaspers, 1967: 480). Si la persona no se sumerge en la experiencia ambigua y plurisémica de un mundo abierto, se empobrece y queda sin problemas, pero también sin avances, sin nada que comunicar, y sin intereses genuinos para investigar que no estén ya determinados por la formalidad del derecho o del poder.

      En la perspectiva viviente, por el contrario, dejamos que nuestro propio yo se ensanche, se deshaga y se reúna de nuevo en sí. Es una vida pulsante de extenderse y recogerse, de autoentrega y propia conservación, de amor y soledad, de unión y de lucha, de seguridad, contradicción y reconstrucción (Jaspers, 1967: 27).

      Esta perspectiva muestra que para Jaspers la vivencia está constituida de polaridades en tensión, ambas necesitadas de afirmación en el mismo momento en que se afirma lo otro, solo que no factible de ser focalizadas al unísono sino, parafraseando el sentido gestáltico, en un juego de fondo y figura. Cuando vivimos una experiencia de amor, la soledad está en el fondo, como tácita amenaza del límite, que exacerba los ánimos de prolongar el amor, pero al mismo tiempo, como la necesaria salvación que evitará una experiencia agobiante para el individuo en la subsunción de su subjetividad en la del otro. El amor demandará, para poder volver a ser motorizado por la fuerza del deseo y por la búsqueda de la trascendencia en la comunicación, el retorno a la soledad en un permanente juego de fondo y figura donde cada polo recorta en su propia emergencia la silueta de su opuesto. Para el caso del amor, la soledad representa esa distancia de evitación donde es posible el retorno del sí en su singularidad más potente, la que evita la pérdida en el otro, y sin embargo, la que reclamará por su reconocimiento amable en el encuentro y la comunicación con el distinto.

      Esa pugna por la emergencia de cada polo en su momento es lo que Jaspers designó el “combate” o “lucha amorosa” (Jaspers, 1967: 172-173), como medio para el amor, sin el cual este se vería diluido en mera asistencia o formalidad. Por ello la experiencia que nos constituye no es solo la propia, sino que también lo es la experiencia configurada por la oposición y la comunicación con los demás. Esta dimensión la podemos reflexionar igualmente en otras binas de elementos contrapuestos en mutualidad interconstitutiva: seguridad-contradicción; autodonación-conservación de sí; unidad-separatidad, etc.

      Ahora bien, tal tensión constituye el movimiento real del sí o del nosotros, cual experiencia originaria, genérica e indeterminada. Tomada en sentido amplio, es la tensión de la realidad vivencial que se expone como protofenómeno

Скачать книгу