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la constitución del sentido de la historia en dicha conciencia trascendental (último Husserl).

      A pesar de ello, nuestro autor reconoce que la historia husserliana es una función de la razón, y que por ende los criterios biológicos de organización social y política impuestos por la barbarie nazi resultan irracionales y contrarios el mismo espíritu de Europa, cuya caracterización señalaba el padre de la fenomenología como la entelequia innata del viejo continente en busca de una teleología que manifieste el sentido de lo humano. Es decir, si el desafío filosófico de Europa, nacido en Grecia en el siglo VI a.C. según esta interpretación, ha sido el desciframiento del sentido de lo humano, hay allí una pretensión de universalidad e infinito, en la que la razón se identifica con la búsqueda auténtica del saber de las ciencias europeas, aun en su crisis. ¿Y qué hay de ‘paradojal’ en esta posición? ¿Qué leyó Ricœur? Precisamente, que

Si telle est l’humanité européene —signifiante par l’idée de philosophie—, la crise de l’Europe ne peut être qu’une détresse méthodologique, qui affecte le connaitre, non dans ses réalisations partielles, mais dans son intention centrale: il n’y a pas de crise de la physique, des mathématiques, etc., mais une crise du projet même de savoir, de l’idée directrice qui fait la ‘scientificité’ de la science. Cette crise, c’est l’objectivisme, la réduction de la tâche infinie du savoir au savoir mathématico-physique qui en a été la réalisation la plus brillante (EPh, 1986 a: 292. Itálicas del original) (33).

      Ahora bien, este saber universal que avanza hacia la esencia de lo humano representa una suerte de presentimiento filosófico que supera, como dijimos, toda zoología social; y sin embargo, no puede hacerse a contrapelo de un sujeto desencarnado, sin naturaleza, tanto en la objetividad del Arca originaria (la Tierra), como de su propia corporalidad. Pero además, ninguna pretensión de reflexividad acerca de la razón puede hacerse reduciéndola a simple crítica del conocimiento. Se trata de reconocer la dignidad de la existencia humana unida al sentido del mundo en el cual la historia se desarrolla y en el cual la razón hace camino hacia sí misma y se aclara a sí misma. Hay aquí una suerte de paralelismo entre la reflexión sostenida en la interioridad del yo trascendental y las consideraciones históricas hechas en la dimensión colectiva. En ambos casos el movimiento de uno u otro plano, el personal y el social, constituyen el mismo movimiento del espíritu que accede a su sentido.

La paradoja permite precisamente este tipo de abordaje que, indeterminado en su origen, ofrece la ocasión para iniciar un proceso histórico de determinación y conciliación. En algún sentido, encontramos que la paradoja es al discurso fenomenológico, la eidética y la narrativa, lo que el principio de incertidumbre ha sido para la física. Este principio descubierto por Heisenberg en 1927 propuso que la determinación simultánea de posición y velocidad es imposible de ser confirmada porque ambas son perspectivas sobre un objeto que no pueden existir al mismo tiempo, (34) porque al medirse uno de los valores, el otro se hace impredecible. Pero esta indeterminación, lejos de constituir un escollo para la ciencia, se transforma en su nueva fortaleza: el reconocimiento de la naturaleza dual de la materia, y la posibilidad de trabajar desde ella hacia enfoques diferentes, propios de los intereses particulares de una u otra rama de la investigación científica.

Es decir, se trata de reconocer que encontraremos aquellas respuestas que se adecuen a las preguntas que nos hacemos, y por lo tanto, encontramos mucho de verdad en la conclusión del mismo Heisenberg acerca de que por primera vez el ser humano comienza a reconocer que no encuentra ante sí más que a sí mismo ante el Universo. (35)Un anticipo físico del planteo husserliano de reducción egológica y la vuelta al sujeto trascendental. Ello tira por la borda la división taxativa y excluyente, o simplemente complementaria entre sujeto y objeto, entre naturaleza y conciencia, o hasta entre cuerpo y alma.

      La paradoja propone iniciar la búsqueda a partir de una conciencia de continuidad entre un polo y el otro. El objeto de toda eidética no es entonces la naturaleza en sí, sino ésta sometida a los interrogantes de los observadores interesados, que se prolongan en ella, como ella en el sujeto. En cierto sentido, en nosotros la naturaleza se interroga a sí misma, porque somos esa misma naturaleza.

      La indeterminación es esa dosis de incertidumbre que nos previene de la ambición absolutista de la predictibilidad, la que felizmente hace del universo un escenario abierto, un camino que se va haciendo al andar (Llamazares, 2011: 251. Itálicas del original).

      Ameritaría aquí profundizar la cuestión de la vida, el “mundo de la vida”, como elemento central del último período de Husserl, pero dado el carácter propedéutico de este momento dejaremos tal análisis para el próximo capítulo y concluiremos que para Ricœur este legado metodológico husserliano representa un complemento de la filosofía de las paradojas en Jaspers.

      La question-en-retour (pregunta retrospectiva de Husserl sobre las evidencias en que se fundan las ciencias) plantea todo un enredo paradojal. Por eso Ricœur la analiza detenidamente en el mencionado artículo (en español: Lo originario y la pregunta retrospectiva en la Krisis de Husserl):

      - El mundo de la vida es un todo supuesto en cualquier acción humana. Es lo ya dado, pero que nunca puede ser alcanzado absolutamente por una pretendida racionalidad universal, pues solo lo es por vía de las creaciones particulares de la cultura;

      - ese ‘todo ya dado’ nos llega como un mundo de la vida, de los sentidos experienciables sensiblemente, pero es a su vez un mundo que ya nos viene atravesado de interpretaciones ofrecidas por ese plano colectivo en el cual emergemos (lo dicho sobre la incertidumbre y la indeterminación);

      - dado que la reflexión de la filosofía posee un grado de imperfección, en ella absolutamente todo es pasible de duda cartesiana. Sin embargo, esta función epistemológica que cumple la reflexión filosófica sobre el mundo de la vida se contradice con la función ontológica por la cual este como totalidad predada se resiste a ser alcanzado por una conciencia separada de dicho mundo.

      Estas paradojas, no siempre resueltas en la producción husserliana, abren paso a la dinámica reflexiva de nuestro autor como lector de paradojas que busca en sus elementos antitéticos las relaciones de dependencia y contraste que, en algunas ocasiones, encontrarán solución por vía de la dialéctica.

      Tal es el ‘desde dónde’ Ricœur se propone discernir la relación entre el sujeto consciente y capaz, sujeto que viaja hacia sí en el desarrollo de su voluntad libre, pero que se encuentra enredado en el laberinto de sus pasiones, su inconsciente y su carnalidad; inmerso, en definitiva, en la tensión entre lo voluntario y lo involuntario. El reconocimiento de la indeterminación del sujeto no es, sin embargo, un motivo de descrédito o abatimiento de la conciencia, sino una invitación a “decir más”, como en la relación simbólica clásica en nuestro autor.

      Sin embargo esta posición epistemológica presenta varias limitaciones al situarse como complemento fenomenológico de comprensión del vínculo citado. Al comenzar su tesis doctoral, dos años después de haber editado sus reflexiones sobre Jaspers, Ricœur reconoció algunas dificultades que este planteo manifiesta como propuesta científica. Tres son los problemas concretos que identifica para una teoría integral de este vínculo. El primer problema lo constituye la oposición entre descripción y explicación; el segundo es el de la objetividad científica en relación a la fenomenología; y el tercero es el problema del estatuto mistérico de la existencia carnal. Analicemos cada una de estas limitantes.

2. 2. El método descriptivo y sus límites

2. 2. 1. Describir y explicar

Para Ricœur era menester tomar cierta distancia del deseo de explicar (propio de las ciencias naturales) entendido como llevar lo complejo a lo simple, y dejar de pensar al ser humano como edificio que se construye en un sentido unidireccional, desde los cimientos de lo orgánico hacia el techo de la conciencia libre y lúcida. Esta ya debe suponerse incorporada (ecosistémicamente) en la comprensión de lo involuntario. “Sólo es inteligible la relación de lo voluntario y lo involuntario” (VI, 1986: 17 (36)). Lo involuntario aisladamente, tiene una inteligibilidad parcial: por el principio de reciprocidad que une voluntario-involuntario.

      Pero

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