Una bioética personal y material en Paul Ricoeur - Juan Carlos Stauber Thesys

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vivencial”) sea lo más abstracto o vacío, según el autor.

      Al abrevar en estas aguas, Ricœur asumió dicha perspectiva en su carácter “paradojal”. En ese combate amoroso no hay vencedores ni vencidos, no es un criterio de éxito con un punto de llegada definido, no hay violencia sino un proceso sin fin, de interconstitución en la verdad epistemológica de la pluralidad existencial.

      Se trata de comprender así que una dialéctica lineal y determinista no es posible en una existencia abierta donde la tensión intersubjetiva, y aun la que vive cualquier sujeto en relación con su medio, presenta facetas que no se definen sino en el mismo momento de su vivencia. Es posible que la realidad nos invite a afirmar aspectos contradictorios y hasta antagónicos, donde ambos sean necesarios y se demanden inevitablemente.

      Este tipo de racionalidad que intenta dar cuenta del surgimiento original de la existencia, se completa en la comunicación y en la historicidad. Sólo allí alcanza su verdad, pues, como el mismo autor lo explicitó, la verdad está en el todo del proceso global infinito, en el sentido hegeliano (Jaspers, 1967: 475). Ello no justifica la indefinición de una metahistoria que no se concreta en opciones, sino que significa precisamente que la libertad de negación es la condición de toda afirmación, y que el poder de acertar o de errar está en la condición misma del sujeto que surge a la existencia, donde solo por la concreción de estas opciones el sujeto está seguro de ser existente, cierto de sí, aun en su equivocación o en la angustia. Por ello Ricœur considera que esta certeza del sí que “surge” originalmente para sí en la concreción de su libertad, por la que él mismo historiza su libertad, es el equivalente jasperiano del Cogito cartesiano, como certitud de una conciencia autopuesta (MJ, 1947: 24-25).

      Ricœur encuentra en Jaspers una clave teórica muy potente para comprender el vínculo entre la acción voluntaria y su tensión con lo involuntario, que inclusive podríamos ampliar al vínculo entre el sujeto libre y su situacionalidad medioambiental.

      Tanto es así, que el valor epistemológico de lo paradojal influyó largamente en toda su producción filosófica como planteo inicial, constatación diagnóstica y elucidante del “desde dónde” emerge toda preocupación por comprender el fenómeno humano.

      Y también ocurre algo similar con la lectura que nuestro autor hace de E. Husserl. Precisamente y como lo mencionamos anteriormente, la simpatía de Ricœur por la obra tardía del fenomenólogo alemán manifiesta una inclinación mayor hacia un abordaje que no olvide el mundo de la vida (Lebenswelt), que asuma la historicidad del sujeto y que recupere las paradojas de la existencia desde una ontología abierta. Ciertamente estos rasgos son más propios del Husserl de Ideas II o de Krisis, que del de Meditaciones Cartesianas o Investigaciones Lógicas.

      En un estudio al respecto, Rosemary Rizo-Patrón analiza esta inclinación mostrando cómo nuestro autor recupera con Husserl le pregunta cartesiana por el sujeto trascendental, procurando, al modo fenomenológico, una auto captación de la conciencia, independiente de la mediación tanto del otro como del mundo (Rizo-Patrón 2007: 3). En torno a la conciencia, expresó Ricœur en Finitud y culpabilidad I. El hombre falible (1969), que en cuanto abarca fenómenos enigmáticos, involuntarios y ambiguos, el ser humano solo puede alcanzar profundidad y expresarse en el lenguaje simbólico de las analogías, con el consabido rodeo hermenéutico que este reclama. Y a la vez, en El conflicto de las interpretaciones (1969), manifiesta que incluso cuando los problemas de interpretación procuren hacer blanco en el quid de algún texto (aquello en vista de lo cual ha sido escrito), el mismo solo expresa sentido en función de la comunidad lingüística, de la comunidad de interpretación, en el seno de cuya tradición fue concebido. Insiste Ricœur en que esa plataforma sociohermenéutica representa un pensamiento vivo, tal y como antes lo vimos en Jaspers. Por eso mismo, mucho más que el esfuerzo de explicación, lo que se hace necesario es adentrarnos en el lenguaje de la confesión, donde el símbolo puede manifestar fenomenológicamente su riqueza oculta. Recordemos qué entiende por Ricœur por tal:

      Llamo símbolo a toda estructura de significación en que un sentido directo, primario, literal, designa por exceso otro sentido indirecto, secundario, figurado, que no puede ser aprehendido más que a través del primero. Esta circunscripción de las expresiones de doble sentido constituye propiamente el campo de la hermenéutica (CI, 1975a: 17).

      Por ende, será la hermenéutica la encargada de corregir los esfuerzos de la fenomenología, aun cuando ésta haya procurado muy exitosamente un nuevo método, o mejor, una nueva actitud para la filosofía, en función del objetivo prefijado: constituir a la fenomenología en el nuevo nombre de la filosofía, en tanto que restaura el carácter de “ciencia estricta”, en búsqueda de sus raíces primarias.

      Desde sus primeros comienzos la filosofía pretendió ser una ciencia estricta, más aun, la ciencia que satisficiera las necesidades teóricas más profundas e hiciera posible, desde el punto de vista ético-religioso, una vida regida por normas puramente racionales. (...) En ningún momento de su desarrollo pudo la filosofía cumplir esta exigencia de ciencia estricta, ni siquiera en los tiempos modernos (...).

      Todas las ciencias, inclusive las ciencias exactas, tan admiradas, son incompletas. Por una parte son incompletas en razón del horizonte infinito de problemas sin solución, que jamás dejarán en descanso el conocimiento; por otra, tienen no pocas deficiencias en su contenido doctrinario ya desarrollado; el orden sistemático de las pruebas y de las teorías se resiente a veces por su falta de claridad o por sus imperfecciones (...).

      Pero la imperfección de la filosofía es muy distinta de la de todas las ciencias. En ella absolutamente todo es discutible (Husserl, 1962: 7-9).

      La filosofía debe ser, entonces, esencialmente un arte crítico, epistemológicamente crítico, cuya función ha de ser complementaria de la tarea de los científicos especializados, movidos por la ars inventiva. Juntas, ambas dimensiones epistemológicas abarcan las relaciones esenciales del conocimiento humano.

      En línea con esta preocupación, Ricœur hace suyas la crítica husserliana del desarrollo concreto de las ciencias europeas, así como también la mirada acerca del sentido de la historia, en el período posterior a Ideas I hasta su muerte.

      El problema no es teórico ni ontológico. Lo que ha generado la crisis es un problema histórico: la tragedia de una situación política y social amparada científicamente por una manera de ver la vida que ignoró y hasta fue adversa a sus condiciones de posibilidad. Tal planteo resulta de una irracionalidad solo sostenida por un sistema tan violento como ciego. Esto es lo que el nazismo representa a los ojos de Husserl. Pero además es lo que el filósofo descubre por debajo de posiciones científicas que dejan de preguntarse por lo esencial y lo cambian por una suerte de zoología de los pueblos, criterios naturalistas paralelos a los criterios psicologistas con los que Husserl ya se había enfrentado en los comienzos de su producción filosófica.

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