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      En cada uno de estos momentos del vínculo voluntario-involuntario, Ricœur dedica un apartado a la descripción pura del acontecimiento peculiar (de las motivaciones que nos intencionan, de la moción voluntaria y del libre consentimiento cuasipasivo), para confrontarla después con una explicación de los aspectos más conflictivos de dicho momento: la decisión (en relación a los motivos), el esfuerzo (en relación a la moción corporal) y la libertad (en relación al consentimiento). Se concilian así los límites de la fenomenología.

2. 2. 2. El problema de la objetividad científica

      Con lo voluntario entra en escena el cuerpo, dejado de lado por el abordaje cartesiano que planteó un Cogito quebrado por el entendimiento y separó la comprensión de res cogitans y res extensa. Por ello nuestro autor reconoce el límite de la fenomenología a este respecto, la cual parte del mismo supuesto cartesiano: si la conciencia “se comprende por el tipo de objeto en el cual dicha conciencia se traspasa” (VI, 1986: 18) el tipo de objeto definido por la fenomenología derivará en un tipo particular de sujeto.

      ¿Puede el cuerpo reducirse a mero objeto de la conciencia? Las ciencias naturales ofrecen una rápida solución. Evidentemente, si tomamos la posición de un médico que necesita curar una enfermedad, los datos empíricos, objetivables, sirven de diagnóstico indispensable para reconocer el problema y darle una solución efectiva. Por esto debemos reconocer, por un lado, que el cuerpo está del lado del objeto. Pero por otro, también es cierto que los síntomas pueden ‘engañar’ al terapeuta. ¿Qué significa este engaño? No se refiere a que los signos conduzcan al equívoco, sino que los parámetros de interpretación no garantizan su éxito por la simple vía de la coincidencia factual. Es menester, como dijimos más arriba, incorporar la cuestión relacional, dinámica, sistémica, del todo en su dinamismo. Y allí los resultados pueden ser distintos a la mera suma de datos.

      Por otra parte, aunque la fenomenología sostiene otra concepción de objetividad, la crítica de Ricœur reconoce el problema de la idealización noemática o de los tipos empíricos de Husserl. El cuerpo orgánico no puede ser objeto distante, ante el cual un sujeto reflexivo solo acceda por representación. Entonces, ¿cuál es el estatuto de lo corporal en tanto correlato de la conciencia práctica? Tal es la cuestión que plantea Ricœur a la Fenomenología. La vivencia más simple de la existencia encarnada parece quedar inaccesible al proceso de reflexión. De hecho, ya para Descartes, el único lugar a salvo de este dualismo era la experiencia cotidiana y el lenguaje ordinario donde la intuición parecía captar integral y confusamente todo. Las ciencias objetivaron la dimensión de lo involuntario reduciéndolo a índices empíricos de hechos psíquicos y estructuras geométricas, como cosas en las que la voluntad se desvanece. El sujeto teórico quedó enfrentado al cuerpo empírico. Pero la conciencia quedaba intacta e innegablemente constituida tanto por la intencionalidad dirigida al mundo natural como por la referencialidad al yo.

      De esta forma, ante la inefectividad del naturalismo y el idealismo, Ricœur se planteó la reconquista del Cogito como parte abstraída de ese todo mayor que es el sujeto, reivindicando ambos aspectos desde su dimensión corporal y cotidiana, en primera persona. Con ello ya suponemos que jamás el cuerpo podrá ser una totalidad objetiva, empíricamente separable del sujeto que lo vivencia, sino que la humanidad debe entenderse como integridad compuesta de dimensiones naturales o corporales, pero también volitivas y reflexivas. Tampoco el Cogito podrá entenderse sino como conciencia autoreferencial y autoreflexiva de un sujeto encarnado: “La experiencia integral del Cogito envuelve el yo deseo, yo puedo, yo me oriento y, de una manera general, la existencia como cuerpo” (VI, 1986: 21).

      Esta experiencia integral, sin embargo, se encuentra mediada por el aprendizaje. Con ello introducimos el elemento cultural como mediador práctico de la forma en que el Cogito asume su corporalidad y el cuerpo propio adquiere conciencia de su carnadura.

Los aprendizajes sobre nuestra forma de movernos, de consentir, de llevar un proyecto adelante, poseen una matriz común a todos los humanos, más allá de la diversidad cultural. De esta base universal es de la que la eidética procura distinguir sus significaciones fundamentales, en pos de elucidar los nexos de la conciencia con su mundo y su naturaleza (37). La descripción eidética, de carácter definidamente diagnóstico, reconcilia así en el discurso lo que las teorías naturalistas y cartesianas rompieron. A su vez, el discurso reintegra en la subjetividad la relación entre el cuerpo propio y el yo del querer (que conduce a la adscripción de un sujeto responsable).

      La reducción empirista a ‘hechos’ (anónimos y homogéneos), impide reconocer los dos polos corporales en tensión dialéctica (cuerpo propio/sujeto y cuerpo objeto) salvo aisladamente. Ello no indica una mera cuestión de orientación conceptual (cuerpo-sujeto = mí mismo; cuerpo-objeto = los demás), sino una cuestión más compleja de actitudes hacia un sujeto dual (que es al mismo tiempo yo y tú) y que debería ser abordado, según P. Ricœur, por una introspección naturalizada (la naturaleza que soy) o por una extrospección (de hechos) personalizada.

      En ambos casos, la acumulación de experiencias que conducen a la recurrencia de la conciencia de otro sobre mi conciencia coopera en constituir una idea integral de subjetividad. En tanto me reflexiono corporalmente, mejor me dispongo hacia las alteridades corporales —en los demás y del mundo— que me rodean, y viceversa.

      El conocimiento empírico y la descripción fenomenológica deben sostener una dialéctica estrecha que permita poner a prueba las descripciones finas de la eidética del involuntario. Se trata de una “conversión de la mirada” (VI, 1986: 25) donde los índices objetivos pueden servir para una correlación diagnóstica de momentos del Cogito.

      Ricœur advierte, sin embargo, que los datos empíricos, necesarios por cierto, no guardan correlación de coincidencia sino de referencia a un Cogito experiencialmente íntegro, uno, pero comprensivamente dual, intencionado hacia una naturaleza, un mundo y un tú que lo trascienden a la vez que lo configuran.

      De esta manera se recuperan aspectos no comprendidos en la objetividad científica,

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