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y trascendencia como paradojas

Faute et trascendance, dice Ricœur, representan aspectos fundamentales del sí como lo son la capacidad únicamente humana de equivocarse, de errar, de ir incluso contra sus propios principios, algo que inevitablemente peticiona por su comprensión en relación a ideas vinculadas a lo trascendente, aspecto al que Ricœur se refirió como “lenguaje de la confesión” (CI, 1975 a: 17): valores, principios o proyectos existenciales expresados siempre simbólicamente (39). A su vez, tal trascendencia implica la intención humana de orientarse por una teleología convocante y motivante que devuelve a la persona más allá de sus ideales hacia la realidad histórico-contextual que la patentiza como sujeto necesitado de proceso, de realización, y con una intuición férrea en potencialidades que abren un despliegue a futuro.

      Estos aspectos antropológicos fueron motivo de sucesivos estudios de nuestro autor, pero debieron ser dejados momentáneamente de lado (una epojé circunstancial) en VI para dar paso a la eidética del vínculo entre el sujeto y su “naturaleza encarnacional”. De ellos solo nos interesa mostrar brevemente que su presencia corresponde a dicha naturaleza encarnacional y que, por lo mismo, reafirman la realidad paradojal desde la cual el ser humano conoce y comprende su ambiente, sus circunstancias y su identidad. Estos dos aspectos del sujeto encarnado deberán ser abordados por una bioética que asuma con realismo sus desafíos históricos, aunque parta de comprender su origen y su destino con la misma esperanza antropológica con la que Ricœur lo hizo.

      Valga un ejemplo del tema que nos preocupa. Algunos sectores que valoran con lucidez la ecología llegan a idealizar una pretendida relación naturalmente cándida con el ambiente, como si pudiera ser un criterio de valoración suprahistórico de aplicación homogénea y universal. Mientras que otros sectores, más instrumentalistas del medio ambiente, se inclinan por naturalizar la externalización de los impactos antropogénicos, bajo la especie de un mal inevitable, en pos del progreso humano. En ambos casos hay naturalizaciones polarizantes que perjudican la reflexión de posibilidades intermedias, que sin embargo son las que movilizan permanentemente a quienes padecemos la única y misma consecuencia de ambas posiciones: la inacción para el cambio.

En los procesos históricos aparece la falibilidad, no solo como una posibilidad sino como factum de nuestra constitución. Y cuando la falibilidad se consuma libremente en la falta, es también ocasión para una conciencia mayor, una imputación y un aprendizaje. No existe acción humana sin efectos colaterales en nuestro medio, desde la propia carne hasta el ambiente. Ello nos demanda reordenar nuestras acciones para no transformar tan radicalmente nuestro medio que —siguiendo y prolongando las advertencias de Hannah Arendt (1958) (40)— acabemos con las condiciones de posibilidad de la vida, y especialmente de la vida humana.

      Los problemas bioéticos, que son los que motivan desde lejos este estudio sobre Ricœur, afirman que hoy existen pasiones que obnubilan la voluntad humana y conducen al error; y existen leyes que procuran subsanar por vía de la coartación de dicha voluntad la negación de ciertos valores. Las pasiones son una complicación del querer porque se apoderan de la totalidad humana alienándola. Son, por ello, la devastación de la naturaleza del sujeto. En el otro extremo de la falta, la ley es la cara opuesta de las pasiones y significa el lado negativo de lo que consideramos un valor. Esto es así porque cohesiona desde fuera al yo, en una imposición hostil, es decir, como norma dura, que condena. Por lo mismo, tanto las pasiones como la ley impelen al sujeto a orientarse por un atractivo que va más allá de las necesidades reales de su vida. Le imponen una fuerza que coarta su libertad y desacredita su voluntad.

      La pasión y la ley proyectan sobre un ideal imaginario un sosiego inalcanzable en la carne propia. En el caso de la Modernidad se trata del ideal de progreso, que cual luz poderosa enceguece la visión de muchas personas conduciéndolas a la muerte o la destrucción de las condiciones de posibilidad de ese progreso, como ideal pírrico que finalmente sólo muestra ser una obsesión por la nada y el absurdo. Por eso constituyen una puerta abierta al fracaso y la decepción. Son la atracción por la nada. Y si bien ésta se define como ausencia, carencia, vacío, no puede asimilarse a la necesidades, como el hambre, que es una especie de “verdad del cuerpo” (VI, 1986: 36). La nada es vanidad. La nada es mentira y vacío, mientras que el hambre es realidad y verdad.

      Aquí, en la posibilidad de desear la nada, es donde surge la profunda tentación del mal infinito. Porque la nada es infinita, desearla es sumergirse en una desmesurada divinización del querer humano, pretendidamente capaz de alcanzar el infinito deseado. Este es el eslabón más hondo de la falta: el absurdo de una naturaleza humana sin límites. Pero como el ser humano los necesita, la desmesura solo resulta en un atractivo fugaz, con lo cual se acelera el proceso de desencanto y la necesidad del engaño. Esta es la raíz más profunda de nuestra ruptura con la naturaleza; naturaleza con la cual debemos volver a dialogar en aras de un discernimiento concienzudo de nuestra realidad más crucial.

      Ahora bien, no puede vivirse genuinamente en la mentira y la autofrustración. Algo empuja al sujeto más allá de los límites de su falibilidad, de sus pasiones y del absurdo de perseguir vientos. El ser humano se percibe escindido en su manera de conocer y reconocer el mundo. Por un lado padece los límites de su carnalidad humillados por lo infinito del deseo, y al mismo tiempo anhela más allá de estos un estado de libertad que lo hace celoso de su capacidad de realización por sobre las vicisitudes de su historia.

      En la antropología que desarrolla Ricœur, el ser humano no gobierna ingenuamente el deseo por encima de la naturaleza. Ello implica una posesión de sí que la naturaleza real nos impide sostener. En la pasión propia de la carne, el cuerpo grita su verdad, como en el hambre; o como suele suceder también en relación a la muerte y a la sexualidad. Entonces la falta se eleva como posibilidad siempre humillante pero a la vez salvífica. Una conciencia cerrada sobre sí y tentada por la omnipotencia de considerar como real lo que apenas alcanza con su juicio, es conmovida por la pasión que reclama en la carne. Esta conmoción es un desgarro corporal que la falta parece recuperar como auténtico escenario para que la libertad se restaure en diálogo con la propia naturaleza.

Atadura a la carne, conciencia de finitud y hambre de infinito se debaten sin definiciones en el escenario del interior humano. Este se siente desbordado por sí mismo. Es la ontología de la desproporción. Hay una suerte de _{(41) (hybris, desmesura) que desnuda su existencia paradojal, y debe evitarse como motivación fundamental, por cuanto conduce a la trampa que nos hace caer en el infortunio (1960). Dicha trampa invita al sujeto a introducirse en la vía de una autonomía exacerbada, con lo cual lo que consigue es romper la religación más profunda con sí mismo, con los demás y con el mundo (podría agregarse, también con Dios).}

      Digamos por otra parte que esta desmesura no es trágica por sí misma dado que incluso puede posibilitar la superación de una cierta inadecuación de la naturaleza humana al medio ambiente en que vivimos. La hybris obra en cierta medida como motivadora paradojal, como atractivo extraño. Mientras cautiva por un lado, genera cierto temor y extrañeza por otro. Se plantea como lo prohibido que es deseado. Por ello la objeción ricœuriana a tomar la desmesura como motivación radical. Ello podría significar que el deseo solo se moviliza en función de lo prohibido, o que todo lo extraño resulte la única motivación para sentirnos atraídos.

      En cambio, la trascendencia es una invitación a reconocer la limitación de la naturaleza humana y a asumir a la vez una vocación de infinito que desafía a la conciencia desde dentro de sus límites encarnacionales. Esto hace más admirable el salto de la libertad hacia una acción responsable, que tiene su correlato discursivo en la poética o pneumatológica de la voluntad. Nada puede subyugar el pequeño pero poderosamente constitutivo grado de libertad que le es inherente al ser humano, aun en su condición de encarnado. “Es necesario, ante todo, aprender a pensar el cuerpo como yo, es decir, como recíproco de un querer que yo soy” (VI, 1986: 43).

2. 4. Nuestra hybris paradojal

      Desde el punto de vista epistemológico, las paradojas surgen de sistemas autoreferenciales, es decir, de sistemas que hacen un giro sobre sí mismos y consiguen observarse sin romper la continuidad con su proceso de desarrollo. Pero ello no constituye un problema en sí, a menos que se pretenda anular definitivamente dichas paradojas, o explicarlas

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