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que brindan algunos científicos pagados por las mismas empresas. La vuelta al cuerpo no puede ser una moda a merced de los intereses lucrativos.

      En realidad, puede decirse que hay más bien un pseudoretorno a lo natural por parte de quienes se movilizan, por ejemplo, para defender a las ballenas o a los osos, pero al mismo tiempo se muestran insensibles frente a los 1500 millones de víctimas del sobrepeso por mala alimentación. Es una pseudopreocupación por el cuerpo si la misma sólo depende de nuevas opciones tecnológicas o se plantea desde modelos publicitarios del mercado capitalista, impidiendo que cada pueblo decida soberanamente qué producir, qué comer, cómo curarse y cómo recrearse. De ahí que sea Ricœur quien nos guíe en esta búsqueda, dado que para él el cuerpo también está mediado simbólicamente, y la hermenéutica que hacemos de la lectura de nuestros cuerpos y de nuestros ambientes también debe estar mediada por la reflexión. No es un saber inmediato sino un ejercicio de paulatina profundización. En una mentalidad dependiente de las modas, en una sensibilidad aturdida por las propagandas comerciales, en una vorágine que riega de ansiedad los tenues brotes de reflexión y autoconciencia, difícilmente pueda crecer una relación cuerpo-naturaleza que permita el diálogo y la acción libre y autónoma de sujetos y colectivos sociales creativos y responsables de su destino.

      Por eso es menester un reencuentro con la dimensión natural de la corporalidad que siempre clama por ser escuchada. El problema radica en cómo entendernos. Porque ciertamente la supremacía en nuestra conciencia de modelos artificiales y foráneos hace que muchas veces no podamos sentir nuestras vísceras, no podamos hacer experiencia de nuestro ambiente real, o no sepamos cómo interpretarlos. Eso nos deja a merced de los discursos hegemónicos de turno. Pero el cuerpo viviente, como globalidad, escapa a toda experiencia y conceptualización, incluso científica. Corresponde a la experiencia ordinaria, como estructura trascendente. Ello implica pensarnos desde la vida cotidiana, y no sólo desde experimentos de laboratorio o escritorios de oficina.

      Deseamos recuperar una sensibilidad atenta al primer espacio de naturaleza que vivenciamos: nuestra corporalidad; y al vínculo epistémico que se establece entre el ambiente que nos rodea como matriz de nuestros deseos y búsquedas. Así entendemos la opción ricœuriana por no dejar de lado la cuestión ontológica, aunque haciéndolo por la vía larga de la reflexión simbólica (CI, 1969: 10). Pues lo que preocupa es el sentido instrumental al que hemos reducido nuestro vínculo corporal con la naturaleza. El problema radica en el sentido práctico que habilita a una conciencia enajenada a seguir viviendo “en su cabeza” sin atención a lo que ‘dice’ su estómago, su columna vertebral o sus pies. La bioética debe volver al cuerpo real, y para ello hay que buscar una filosofía que siente bases sobre ese cuerpo y esa naturaleza, que al mismo tiempo son asumidos en su situacionalidad histórica como invitados a trascender hacia un bienestar siempre más reconciliado con sí mismo y su contexto. Es allí donde deberá hacer pie una filosofía que se posicione como saber de y para la vida trascendente, al decir de M. Henry:

      La paradoja que se revela como el nudo de la existencia y el origen de donde nacen sus diversas actitudes, debía ser en algún momento reconocida más o menos claramente por una reflexión filosófica para la que el fenómeno central de la encarnación no podía resultar indiferente o ser indefinidamente ignorado (Henry, 2007: 25).

      Este reconocimiento hace que la producción filosófica de varios fenomenólogos contemporáneos, como M. Merleau-Ponty y el citado M. Henry, pusiera como eje central el problema de la corporalidad en su dimensión de anclaje carnal en el mundo donde acontece el encuentro con el sentido. Ciertamente el tema despierta un abanico de nuevos desafíos para la investigación, que escaparon a las intenciones primigenias de E. Husserl.

      Entre sus seguidores, Ricœur fue otro de los que procuraron conjugar los desafíos planteados por Husserl, aunque agregando una complejización de la fenomenología kantiana, y por influencia de Merleau-Ponty, el problema de la percepción corporal. A esto último Ricœur lo analizó a la luz del acto voluntario. Veamos entonces, para cerrar nuestra introducción, cómo es que nuestro filósofo asumió esta problemática de una fenomenología comprendida a la luz de la carne subjetivada.

c. Cómo estructuró Ricœur su itinerario fenomenológico

Sucintamente, digamos que la influencia fenomenológica le viene a Ricœur no solamente de E. Husserl. Nuestro filósofo efectivamente se consustanció con la metodología de la descripción eidética y la transformó en una de sus mejores herramientas. Pero además, reconocemos que entre sus principales preocupaciones aparecieron muy pronto otras cuestiones tales como el problema en torno al lenguaje de la confesión, (9) donde entran en debate la afirmación de categorías trascendentales que expresan la axiología del sujeto o de su cultura (dejando ver cierta influencia entre luterana y kantiana, en referencia a la apuesta ética de la persona) así como la confrontación de los contenidos éticos de una declaración de principios con el devenir de los procesos históricos (donde puede verse cierta influencia hegeliana). Esto es, la fenomenología adquiere también caracteres kantianos y hegelianos, no solamente husserlianos.

      La tensión que el sujeto experimenta desde dentro, fruto de su adhesión a determinados valores o intereses trascendentes a su situación y posibilidades actuales, representa toda una apuesta que el sujeto hace allende la factibilidad empírica de logros y beneficios alcanzables en su historia personal. El cielo estrellado por encima de sí, y la ley eterna dentro de sí, son aspectos que configuran también la carne del sujeto y que reciben mutuamente su incardinación propia, su suelo de factibilidad, su alcance real, y por ende, su posible satisfacción y contento. Es por este motivo que nos preocupa analizar cómo la temática del cuerpo y la carne no fueron meros escollos a resolver sino verdaderos criterios de análisis para la comprensión de un ser humano cuya existencia es encarnada al mismo tiempo que genuinamente subjetiva y racional (influencias que le llegan en la tradición francesa desde Maine de Biran y Ravaisson hasta Merleau-Ponty). Ciertamente, los autores de los que Ricœur recibió marcada influencia no poseen enfoques fenomenológicos homogéneos. Son muy diversos, y de cada uno de ellos Ricœur tomó no solamente ideas y conceptos, sino también metodologías de discernimiento y criterios hermenéuticos. Comenzaremos por considerar el orden y preocupaciones que se planteó en sus primeros años de cara a la efervescente comunidad universitaria francesa.

      Debemos situarnos, tal como dijimos, en los albores de su producción sistemática, a mediados del siglo pasado, en su primera obra de envergadura, la ya anunciada Philosophie de la Volonté I. La obra posee como objetivo primario “describir y comprender” las estructuras fundamentales de lo voluntario y lo involuntario (VI, 1950: 7).

Aclaremos sin embargo que este trabajo de explícito carácter fenomenológico tuvo un antecedente de similar abordaje referido a la atención, el cual fue publicado como L’attention. tude phénomenologique de l’attention et de ses connexions philosophiques (10) y presentado en una conferencia ante el Círculo Filosófico del Oeste, en Rennes, el 2 de marzo de 1939. Es importante destacar que se trató del primer artículo relevante de nuestro joven filósofo (en ese momento tenía 27 años), solo precedido por cuatro artículos escritos entre los años 1935 y 1938, que nunca superaron las seis páginas. Además, se trató de una interesante conjunción de su interés por la corriente fenomenológica aplicada a preocupaciones típicas de un docente neófito (era profesor en el liceo de Lorient) que esperaba concitar el interés de sus alumnos descifrando el acontecimiento central de la atención puesta en juego en una clase de filosofía. En ese artículo Ricœur trabajó con detenimiento las relaciones intencionales entre percepción y atención, diferenciándolas aun de la anticipación y la espera. Y ya allí comenzó a problematizar la vinculación entre temporalidad y atención, y la de esta última con la libertad; aspectos que fueron analizados con más detenimiento en su tesis doctoral. El artículo tematiza también la idea de verdad que la atención supone. Este tema recién volverá a aparecer cuando Ricœur se replantee la cuestión ontológica a partir de su eidética de la voluntad en relación al problema del mal, en la década de 1960.

      Puede verse entonces cómo muy tempranamente el abordaje fenomenológico abre en nuestro joven profesor una línea de investigación que amplía el problema de la percepción corporal (fuertemente influenciado por Merleau-Ponty) hacia un replanteo

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