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nuevos sentidos. Y queremos hacerlo con la humildad de un ricœuriano, pero con la intrepidez de un militante. Como dijo F. Dosse al mencionar la rica pluralidad de dialogantes con los cuales este filósofo francés compartió y articuló ideas: “Se toma en Ricœur lo que cada uno quiere, es el texto que escapa al autor, es posible apropiarse aquí y allá de muchos principios metodológicos, epistemológicos en su pensamiento en campos muy diferentes”. (4)

b. El cuerpo ‘moderno’: un desafío fenomenológico

Pensar en el cuerpo humano suele conducirnos inmediatamente a consideraciones propias de las ciencias médicas y biológicas en general, en sus clásicas representaciones: ya sean esqueletos, tramas musculares, circulatorias y óseas; o bien, desde las mediciones matemáticas de componentes celulares, hasta la traducción numérica de los revolucionarios mapas cerebrales. En ellas, la objetividad matemática es una obligación. En un reciente seminario de trabajo final de posgrado, el docente insistía en la necesidad de que todos los relatos se hicieran en tercera persona o en los reflexivos impersonales “se dice”, “se observa”, para darle esa objetividad que un trabajo académico en perspectiva sanitarista “debe” tener. Sin embargo, el cuerpo de la biología es, en cierto modo, un objeto tan cultural como histórico. Así lo demostró la reflexión fenomenológica desde Husserl hasta Michel Henry. (5)

      Para las ciencias naturales en general, el cuerpo se designa como entidad biológica, cuyo conocimiento es científico, objetivo, empíricamente contrastable y manipulable. Por ello resulta menester que en su abordaje (estudio, tratamiento, etc.) desaparezca todo vestigio de subjetividad, todo rastro de una individualidad situada y sensible, todo cuerpo en calidad de propio.

      Es aquí donde se vuelve a plantear el ancestral problema de la unión del cuerpo con la conciencia. ¿Puede esta última encumbrarse en su pretensión de saber absoluto, trascendental, y constituir una omnisciencia, desde un no-lugar, sin sesgos ni parcialidades, ignorando sus rasgos corporales, su propia sensibilidad, sus intereses, su ser aquí y ahora en-esta-carne?

Al mismo tiempo, vemos que esta escisión entre cuerpo y conciencia es solidaria, de alguna manera, con la idea de naturaleza. Cuando el padre del método científico, Francis Bacon, postula la necesidad de tratar a la naturaleza como un torturador trata a los prisioneros, no hace sino llevar al plano de la metodología ‘naturalista’ las formas políticas con las que unos seres humanos trataban el cuerpo dominado de otros seres humanos, jamás considerados ‘semejantes’. Que la naturaleza haya pasado a ser mero recurso instrumental es uno de los rieles por donde circula el tren de la Modernidad. El otro riel es el de la concepción del cuerpo humano, ya sea como cuerpo propio, ya sea como alteridad. Sobre esta vía ha circulado, hasta nuestros días, el implacable sistema de dominación técnico-económico por el que este tipo de ‘hombre’, el sujeto moderno (o una conciencia con pretensiones de constituirse en absoluta) cree haber conseguido un camino inexorable hacia su realización plena. No vamos a mostrar aquí los diversos errores sobre los cuales esta perspectiva está montada, tanto en lo que se refiere al mundo natural como al ámbito de la propia corporalidad. (6) Pero sí cabe señalar que cuando la naturaleza queda reducida a calidad de mero instrumento, la dimensión carnal de nuestra corporalidad se ve igualmente relegada a una polarización que simplifica nuestra idea de reflexión, conciencia, atención e identidad personal. Cuerpo y naturaleza parecen estar ‘ahí fuera’ de un ‘nosotros mismos’, subsumidos en la mera referencia mental o en una suerte de residuo racional sólo situable en un alma yuxtapuesta al cuerpo. Como propone Douglas Christie, (7) si llegamos a una comprensión más sutil y fluida de naturaleza y cuerpo, que respete su alteridad natural y que al mismo tiempo pueda integrarse a la compleja realidad de la cultura humana sin abolirla, estaremos abordando uno de los mayores desafíos de nuestro naciente siglo.

      Precisamente, en la actualidad podemos observar polarizaciones radicalizadas en las que, por un lado, la idea de persona se reduce al resultado de acuerdos intersubjetivos formales (muchas veces menospreciando la materialidad propia del sujeto y la cultura); mientras que, por otro lado, la idea de naturaleza es exaltada como externalidad salvaje e inaccesible, que subsume la complejidad humana a una forma de estructura biológica equivalente a cualquier otra. Semejante polarización no deja lugar a la posibilidad de descubrir nuevos caminos para imaginar y hablar de nuestra corporalidad y nuestra naturaleza en términos más integrales y reconciliados, menos violentos y sin la ansiedad propia del consumismo vertiginoso que hoy parece imperar en las síntesis político-técnicas que orientan el desarrollo de la humanidad.

      No cualquier idea de naturaleza puede ser compatibilizada con un concepto éticamente responsable y políticamente eficaz. Como tampoco cualquier idea de persona puede estar asociada a un sujeto integralmente encarnado y científicamente razonable. Es por eso que queremos encontrar conceptos e ideas que nos permitan abrazar esta realidad sin privilegiar ni marginar al cuerpo, ni a la conciencia racional (y científica), ni a la naturaleza. Es decir, conceptos e ideas que integren armónicamente y económicamente las dimensiones de conocimiento y experiencia (Christie, 2013: 18).

Esta temática es la que Ricœur enfrentó desde dentro de la propia lógica de la racionalidad moderna, sin negar la legitimidad de sus desafíos pero abriendo su discernimiento al diálogo con dos aspectos centrales que ese modelo de pensamiento dejó de lado: la carnalidad de la persona humana, y la indecible hondura de su misterio existencial. Para ello nuestro filósofo apeló a tesis complementarias como los aportes del personalismo y del existencialismo, sumados a la filosofía reflexiva que ya había dado sustento a sus primeras búsquedas filosóficas. Porque la apropiación personal del espacio que conduce de la naturaleza al mundo y del mundo a nuestro ambiente, estuvo presente desde temprano en el joven Ricœur; y la mediación se demostrará por vía de la relación carne-cuerpo propio. Ésta ha sido una de las claves que sostuvo como eje del debate con el neurobiólogo Jean-Pierre Changeux en los años ’90, en la obra La nature et la règle (1998). (8) A continuación presentaremos con más detalle este largo periplo que acabamos de enunciar.

      Cuando decimos ‘cuerpo propio’ (nuestro) nos referimos, por ahora, a la concepción fenomenológica de ‘cuerpo vivido’, la región ontológica que nos es más propia, imposible de asimilarse a la extensión cartesiana de un cuerpo partes extra partes (al respecto, luego veremos que es posible encontrar algunos matices importantes en Ricœur, puesto que hace una distinción entre el cuerpo en tanto carne, el cuerpo en tanto propio y el cuerpo en tanto subjetivado).

      Precisamente, bajo esta luz es donde queda explícita la gran paradoja que encierra la pretensión de una ciencia neutra, aséptica, total. Pareciera que toda carne propia, individual e histórica, pertenece al mundo de la contingencia, de la naturaleza, de lo pasajero, y por ende, es lugar impropio para un saber atemporal con pretensiones de universalidad. Sin embargo, esta naturaleza “es la contingencia primordial que somos” (Henry, 2007: 26).

      Si bien los seres humanos occidentales y modernos tenemos hoy una relación particularmente instrumental con nuestra corporalidad, no podemos negar que es de este cuerpo vivido, de este cuerpo que somos, de donde obtenemos nuestras primeras y más primordiales certezas sobre la existencia, sobre el bien, el amor, la belleza y la verdad. Ciertamente representa una realidad heterogénea, cambiante y accidental en sus elementos constitutivos, pero con honda influencia en la constitución óntica de nuestro ser, dado que representa un saber primordial que todas nuestras conductas, incluso la investigación científica, presuponen siempre. Por lo mismo, no cabría a la ciencia explicar aquello que supone como condición de posibilidad.

      Es cierto que de muchas maneras hoy parecería plantearse un retorno al cuerpo y a ‘lo natural’ plasmado en dietas bajas en calorías, alimentos light, consumo de aguas minerales ‘de máxima pureza’, etc. Sin embargo, eso se da junto con el avance de grandes oligopolios sobre los recursos naturales de países en los que imponen su voluntad sin miramientos ni consideraciones de ningún tipo (gracias a la complicidad de los gobiernos), envenenando fuentes de agua, generando enormes pasivos ambientales, arrasando sumideros de agua y carbono, pagando salarios de hambre que dejan a las mayorías constreñidas a dietas baratas y de mala calidad, o imposibilitando la soberanía alimentaria de los sectores más desfavorecidos. Esto nos lleva a plantearnos la necesidad de una reflexión bioética que procure

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