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esta razón que los saberes y formas de expertise que conciernen a las características internas de los dominios a ser gobernados asumen particular importancia en estrategias y programas de gobierno liberales, ya que estos dominios no deben ser “dominados” a través de reglas, sino que deben ser conocidos, comprendidos y relacionados de tal forma que sus acontecimientos internos —productividad y condiciones de comercio, actividades de asociaciones civiles, formas de crianza y de organizar las relaciones conyugales, y los asuntos económicos domésticos— respalden, y no se opongan, a los objetivos políticos.¹⁰ En el caso que estamos discutiendo aquí, las características de las personas, tales como los “individuos libres” de los cuales depende el liberalismo para su legitimidad política y funcional, asumen una significancia particular. Tal vez podría decirse que el campo estratégico general de todos aquellos programas de gobierno que se conciben a sí mismos como liberales, ha sido definido por el problema de cómo los individuos libres pueden ser gobernados de tal forma que puedan ejercer su libertad apropiadamente.

       El gobierno de los otros y el gobierno de sí mismo

Cada una de estas líneas de investigación está inspirada, en gran medida, por los escritos de Michel Foucault. Ellas emergen en particular, sin duda, de las propuestas de Foucault acerca de la genealogía de las artes de gobierno —donde el gobierno es concebido, de manera general, como acompañando todos aquellos programas y estrategias más o menos racionalizados para “la conducción de la conducta”— y de su concepción de la gubernamentalidad, la que refiere a la emergencia de racionalidades políticas o mentalidades de gobierno, donde gobernar se convierte en una cuestión de administración calculada de los asuntos de cada uno y de todos, con el fin de conseguir ciertos objetivos deseables (Foucault, 1991; véase Gordon, 1991, para una discusión acerca de la noción de gobierno). Gobierno, aquí, no indica una teoría, sino un cierto tipo de perspectiva desde la cual se podría hacer inteligible la diversidad de intentos de los distintos tipos de autoridades para actuar sobre las acciones de otros en relación a objetivos de prosperidad nacional, armonía, virtud, productividad, orden social, disciplina, emancipación, autorrealización, entre otros. Esta perspectiva también dirige nuestra atención hacia las maneras en que las estrategias para la conducción de la conducta frecuentemente operan intentando modelar lo que Foucault denominaba “tecnologías del sí mismo”,¹¹ “mecanismos de autodirección”, o las formas en que los individuos experimentan, entienden, juzgan, y se conducen a sí mismos (Foucault, 1984b, 1986, 1988). Las tecnologías del sí mismo toman la forma de la elaboración de ciertas técnicas para la conducción de la propia relación con uno mismo, por ejemplo, requiriendo relacionarse a sí mismo epistemológicamente (conócete a ti mismo), despóticamente (domínate a ti mismo), o de otras maneras (cuídate a ti mismo). Estas tecnologías están encarnadas en prácticas técnicas particulares (la confesión, la escritura del diario de vida, las discusiones grupales, los doce pasos del programa de Alcohólicos Anónimos), y ellas son siempre practicadas bajo la autoridad actual o imaginada de algún sistema de verdad y de alguna autoridad individual, sea esta teológica y sacerdotal, psicológica y terapéutica, o disciplinaria y tutelar.

      Una serie de temas emergen a partir de estas consideraciones. El primero concierne al asunto de la ética. En sus últimos escritos, Foucault utilizó la noción de “ética” como una designación general para sus investigaciones acerca de la genealogía de nuestras formas actuales de “preocupación” por el sí mismo (Foucault, 1979b, 1984b, 1986; cf. Minson, 1993). Para Foucault, las prácticas éticas se distinguían del dominio de la moralidad en cuanto los sistemas morales son, en general, sistemas universales de mandato e interdicción —debes hacer esto o no debes hacer esto otro— y frecuentemente están articulados en relación con algunos códigos relativamente formalizados. La ética, por otro lado, se refiere al dominio de tipos específicos de consejos prácticos acerca de cómo uno debe preocuparse de sí mismo, hacer de uno mismo el sujeto de solicitud y atención, y conducirse a sí mismo en varios aspectos de la propia existencia cotidiana.

      Diferentes períodos culturales, sostuvo Foucault, difirieron en el peso respectivo que sus prácticas de regulación de la conducta acordaron a mandatos morales codificados y a repertorios prácticos de consejos éticos. No obstante, se puede emprender una genealogía de nuestro régimen ético contemporáneo, el cual, como sugirió Foucault, alentó a los seres humanos a relacionarse consigo mismos como sujetos de una “sexualidad”, y a “conocerse a sí mismos” a través de una hermenéutica del sí mismo, para explorar, descubrir, revelar y vivir a la luz de los deseos que componían su verdad. Tal genealogía perturbaría la apariencia de ilustración que envolvía a ese régimen, al explorar la manera en que ciertas formas de práctica espiritual que podían encontrarse en la ética griega, romana y del cristianismo temprano, han sido incorporadas en el poder pastoral y posteriormente en las prácticas educativas, médicas y psicológicas (Foucault, 1986).

      Claramente, la aproximación que he delineado ha derivado mucho de la forma en que Foucault pensó estos problemas. Sin embargo, quisiera desarrollar sus argumentos en distintos sentidos. Primero, como ha sido señalado en otro lugar, la noción de “tecnologías del sí mismo” puede ser algo engañosa. El sí mismo no conforma el objeto transhistórico de las técnicas para ser humano, sino únicamente una manera a través de la cual los humanos han sido conminados a entenderse y a relacionarse consigo mismos (Hadot, 1992). En prácticas diferentes, estas relaciones se expresan en términos de individualidad, carácter, constitución, reputación, personalidad y otras afines, las cuales no son simplemente diferentes versiones de un sí mismo, ni tampoco se suman para formar un sí mismo. Más aun, la medida en que nuestra relación contemporánea con nosotros mismos —interioridad, autoexploración, autorrealización, etc.— toma de hecho la cuestión de la sexualidad y el deseo como su punto de apoyo, debe seguir siendo una pregunta abierta para la investigación histórica. He sugerido en otro lugar que el sí mismo, en cuanto tal, se ha vuelto objeto de valoración, un régimen de subjetivación en el que el deseo ha sido liberado de su dependencia a la ley de una sexualidad interna y ha sido transformado en una variedad de pasiones para descubrir y realizar la identidad del sí mismo en cuanto tal (Rose, 1990).

      Más aún, quisiera sugerir que se necesita extender el análisis de las relaciones entre el gobierno y la subjetivación más allá del campo de la ética, si por ello se entienden todos esos tipos de relación con uno mismo que son estructurados por las divisiones de la verdad y la falsedad, de lo permitido y lo prohibido. También se necesita examinar el gobierno de esta relación a lo largo de otros ejes.

      Uno de estos ejes concierne al intento de inculcar una cierta relación con uno mismo a través de transformaciones en “mentalidades”, o de aquello que se podría denominar “técnicas intelectuales” —lectura, memoria, escritura, cálculo— (para algunos ejemplos potentes, véase Eisenstein, 1979; Goody & Watt, 1963). Por ejemplo, especialmente en el curso del siglo XIX en Europa y Estados Unidos, se advierte el desarrollo de una multitud de proyectos para la transformación del intelecto al servicio de objetivos específicos, cada uno de los cuales busca imponer una relación particular con el sí mismo a través de la implantación de ciertas capacidades de lectura, escritura y cálculo. Un ejemplo aquí sería la forma en que, en las últimas décadas del siglo XIX, educadores republicanos en Estados Unidos promovieron el cálculo, particularmente las capacidades numéricas que podrían ser facilitadas por la decimalización, con el propósito de generar, en aquellos así capacitados, un tipo particular de relación consigo mismos y con el mundo. Un sí mismo numerizado sería un sí mismo calculador, que establecería una relación prudente con el futuro, con el presupuesto, con el comercio, con la política y con la conducción de la vida en general (Cline-Cohen, 1982; cf. Rose, 1991).

      Un segundo eje estaría relacionado con las corporalidades o técnicas corporales. Por supuesto, antropólogos y otros han investigado en detalle el modelamiento cultural de los cuerpos —comportamiento, expresión de la emoción, entre otros— en tanto difieren de cultura en cultura y, al interior de las culturas, entre géneros, edades, grupos de estatus, y así sucesivamente. Marcel Mauss proporcionó

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