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      Sociogénesis y poética epistémica. Resistencia y creolización de la razón

      Hay dos ideas importantes e interconectadas para trabajar extensamente que necesitan desplegarse y hacerse más explícitas. La primera es en torno a la explicación nada simple que nos ofrece Wynter acerca de varios cambios y desarrollos en el sentido del yo de los europeos e igualmente y de manera significativa acerca del desarrollo de los europeos como tales. La “invención” de África o de Latinoamérica a través del curso de la era colonial fue también, al mismo tiempo, la invención de Europa. Esto es, justo con la idea de África como un lugar habitado por un particular tipo de gente, como una consecuencia del encuentro colonial con los colonizadores, portugueses, españoles, ingleses, alemanes y franceses, se construye la idea de que todos estos colonizadores fueron, como resultado a partir de este encuentro, europeos. El colonialismo, dicho en otras palabras, está profundamente implicado en el propio origen de Europa como región y de los europeos como pueblo. Como Nelson Maldonado-Torres (2008) ha puntualizado, el año de 1492 marcó no solo el descubrimiento de territorios y pueblos, los cuales vendríamos a conocer como las Américas, sino que también marcó la expulsión de los judíos de la península ibérica. “El anti-semitismo moderno, el racismo anti-negro moderno y el colonialismo moderno […] encuentran un referente histórico común en el momento final de la reconquista española y el comienzo de una nueva forma de conquista en las Américas” (p. 3) Dicho con otras palabras, este fue un año que marcó un hito significativo en la “purificación” interna del continente e inauguró en lo externo la purificación del mundo. Este es un momento en el cual ello se hizo posible a pesar de las profundas y crecientes rivalidades y enemistades enraizadas entre los estados-nación europeos que se prolongarían durante el siglo XX y, más allá, para aún reconocerse entre cada uno de ellos como semejantes, o sea como europeos. Este fue todo un acontecimiento de lo más sobresaliente en el contexto de y en relación con el colonizado.

      La segunda idea crucial e importante aquí planteada tiene que ver con el énfasis que hace Wynter (2001) respecto de los modos en los cuales tanto el pensamiento como la razón humana moldean y son moldeados por el trasfondo específico de las normas culturales e ideológicas en las cuales nosotros crecemos y maduramos como individuos y colectivos. Este es justamente el “principio sociogenético de Fanon”, tal como lo postula en su propia formulación influida por su personal formación en la psiquiatría, mientras Wynter (2001) afirma que la sociogenia es un aspecto y no la totalidad de la consciencia humana. Dentro del marco colonial, el sentido del yo tanto del colonizador como del “nativo” son profundamente moldeados por su contexto y por la articulación de lo que es normal para los participantes de este sistema. Igualmente, por incorporar e integrar en el comportamiento esas prescripciones de normalidad, ellas legitiman y perpetúan ese contexto colonial. De esta manera, “nosotros en nuestra identidad humana, poseemos únicamente modos de ser humano híbridos compuestos de natura y cultura” (Wynter, 2001, p. 60). La sociogenia, por consiguiente, no reduce simplemente la consciencia humana a cultura, como si la natura/cultura fueran una dicotomía de todo o nada. Por el contrario, toma seriamente la síntesis dialéctica entre esas dos modalidades del ser humano, lo que pone de relieve el fracaso de concebir a la humanidad como si fuera pura o tuviera únicamente pureza en una u otra de dichas modalidades, o el fracaso de esperar explicaciones del comportamiento humano o del fenómeno de un ajuste perfecto en una u otra de esas categorías.

      Estas dos ideas cruciales —que la historia del colonialismo es también la historia de la emergencia de la idea de Europa y los europeos, y que tales ideas y prácticas culturales inevitablemente moldean nuestra conciencia, condicionando lo que se considera normal y, en última instancia, lo que se considera racional— apuntan hacia lo que aquí se señala como algo riesgoso, pues se trata de la tensión permanente de la relación entre lo individual y lo colectivo. Nuevamente, Sylvia Wynter (2006) es explícita acerca de este crucial punto:

      La nueva definición [de Fanon] del ser humano como un modo híbrido de, por así decirlo, “natura-cultura” u “ontogenia-sociogenia” implica que los procesos por los cuales nosotros producimos nuestras sociedades para nuestra sobrevivencia son los mismos procesos auto-constituyentes por medio de los cuales al mismo tiempo, nos producimos a nosotros mismos como esta o aquella modalidad social siempre en sí socializada, y por lo tanto sociogenética, un tipo/género de ser humano; y, como tal, bajo una ligazón siempre en sí misma inter-altruística y, por consiguiente, un modo de reconocimiento-parental del yo y los nosotros (p. 134).

      La verdadera fortaleza del argumento de Wynter expuesta a lo largo de sus artículos es la muy poderosa idea de que, para cualquier agente dado que plantee un relato razonable y exitoso del mundo, este es condicionado necesariamente por el particular nosotros dentro del cual el agente se encuentra insertado.

      Esta es la razón por la que la manera en la que avanza la modernidad europea es una noción particular del nosotros humano, presentada como si ella fuera la universal, la que ha sido y de muchas maneras continúa siendo de una destructividad terrible. Esto no es otra cosa que una clase de imperialismo normativo o cultural (aunque esto es ciertamente algo negativo) y ello es un verdadero fracaso epistémico. Es justamente un fracaso para reconocer la forma en la cual la sociogénesis siempre condiciona (epistémicamente) la agencia de uno, pues se presenta como modalidad ineluctable. Un compromiso genuino con la verdad y la razón debería confrontar la particularidad de este condicionamiento y no rechazarlo o desconocerlo. Adicionalmente, debería hacerse con un verdadero esfuerzo epistémico dirigido a intencionar la comprensión de los seres humanos. Si no es así, el fracaso puede tener nuevamente consecuencias desastrosas. Para decirlo usando la terminología de S. Wynter, la hegemonía del concepto Hombre, como el ideal universal de la modernidad europea, fue totalmente dependiente del concepto de “el Otro humano del hombre” (Wynter, 2006, p. 125), y más aún desde que ello se hizo una representación de la mayor pureza y de la superioridad de la humanidad (Hombre), pues fue a partir de la razón, entendida en buena medida como el ejercicio de la dominación y control de lo que es considerado externo a uno mismo. Por consiguiente, nosotros podemos visualizar que la creación del concepto Hombre en la modernidad europea efectivamente la dictó el colonialismo. El “descubrimiento” del Otro-humano como el salvaje, el irracional, el ignorante y el dañado, demandó la dominación y el control por parte de aquellos quienes, a través del acto de dominación, demostraron su estatus de racionales, civilizados y puros, y de esta manera simultáneamente demostraron su derecho a subyugar.

      Esto es debido a que, como Lewis Gordon (2008) ha señalado, los filósofos que han llegado por fuera de las tradiciones europeas (incluso de las euroamericanas) han sido afectados con la metacrítica de la razón. El dilema de estos filósofos considerados a partir del ángulo de los de abajo o los inferiores de la modernidad es la cuestión del seguimiento. Si la razón significa definirnos en nuestra humanidad, empero “nosotros” (los no-europeos) somos un a priori entendidos como situados más allá de los límites de la razón a pesar de todas las evidencias en sentido contrario; entonces la razón en sí misma ha fracasado desde el comienzo. Ella nunca realmente ha logrado alcanzar la verdad, sino bajo un amañado juego al servicio de los intereses coloniales y del supremacismo blanco. ¿Cómo entonces podemos nosotros los sujetos europeos razonar hacia la crítica racional, dado que la razón ha sido de principio definida ella misma como una universal que no admite desde lo exterior la crítica, justo desde donde podría ser susceptible la razón y podría hacerse precisamente dicha crítica racional? Una buena parte del capítulo XV del libro Pieles negras, máscaras blancas está dedicado justamente a abordar dicha problemática. ¿De qué manera podemos los colonizados posicionarnos a propósito de la crítica racional de una concepción de razón que funciona como un sistema cerrado que nos sitúa claramente en el exterior y en la parte de abajo o inferior de dicho sistema?

      El problema que emerge desde esta “brecha peligrosa”

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