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donde la oralidad sigue constituyendo la parte fundamental de la tradición. Este es el caso de la memoria cristera.

      La memoria colectiva se constituye prioritariamente con las versiones que han impuesto los grupos dominantes, y que han difundido no sólo a través de la escritura sino con el apoyo de los medios modernos de comunicación. En el caso de la memoria cristera, han sido fundamentales, además, las versiones pregonadas constantemente en los sermones eclesiales y la enorme cantidad de publicaciones parroquiales. A través de la enseñanza católica, se conforma la memoria colectiva y, a través del culto, se conmemora a sus santos “para que sean para nosotros modelo de virtud y camino a seguir”, como dice el Episcopado mexicano.

La incorporación de los santos en el memorial católico, como una manera de conservar y apropiarse de la memoria colectiva, se expande sobre todo en el campo de la religiosidad popular. Con la muerte de los mártires, cristaliza la memoria de los cristianos en torno a sus recuerdos. Las vidas de aquellos cuyo recuerdo era objeto de plegarias se registraron en los libri memoriale. Sus tumbas constituyeron el centro de iglesias, y el lugar donde estaban ubicadas se nombraban confessio, martyrium, o memoria. Esta práctica, que nació del antiguo culto de los muertos y de la tradición judaica de las tumbas de los patriarcas, se desarrolló fundamentalmente en África, donde la palabra deviene sinónimo de reliquia. La asociación de la muerte con la memoria asume en efecto rápidamente una extensión enorme en el cristianismo, que le extrajo del culto pagano de los antepasados y de los muertos, y la desarrolló.n

Además de la conmemoración de las festividades del santoral católico, ha sido fundamental para el desarrollo de la memoria la intercesión de éstos para obtener milagros. Retablos y exvotos son muestras fehacientes de la devoción de los santos, que han permanecido como testimonios. Esta práctica sigue siendo fuertemente fomentada dentro de la religiosidad católica como parte constitutiva de la conciencia histórica, y un ejemplo de ello lo tenemos en los procesos de canonización de los mártires de la guerra cristera, y lo que conlleva, ya que se proponen como “modelos de virtud y camino a seguir”. El cardenal Norberto Rivera menciona al respecto: “Es importante que junto con el proceso de beatificación o canonización, se tenga el proyecto de dar a conocer a la persona que se está presentando como ejemplar, que se conozca su vida, sus obras, su carisma, el don que recibió para ponerlo al servicio de la sociedad, para ponerlo al servicio de toda la iglesia”. Sin embargo, en la presentación de las semblanzas de los nuevos santos, al igual que sucede con la hagiografía en general, no importa lo que pasó en la realidad, sino lo que es ejemplar, las virtudes que la institución pretende reforzar; de tal manera que “la individualidad en la hagiografía cuenta menos que el personaje. Los mismos rasgos o los mismos episodios pasan de un nombre propio a otro: con estos elementos flotantes, palabras o joyas disponibles, las combinaciones componen una u otra figura y le señalan un sentido. Más que el nombre propio, importa el modelo que resulta de esa artesanía, más que la unidad biográfica, importa la asignación de una función y del tipo que la representa”.m

Cuando hablamos de conciencia actualizante nos referimos a la perspectiva que desde nuestra ubicación en el presente tenemos del pasado. La lectura de los documentos históricos adquiere así el sentido que los habitantes de las sociedades de tercer milenio le otorgamos. Desde la perspectiva de la interpretación de los discursos, no interesa la mera relación de los hechos del pasado, ni el aprendizaje de cifras, nombres y fechas concretas; el interés está enfocado en comprender ese pasado como parte constitutiva del presente y elemento fundamental en la proyección del futuro. Compartimos las inquietudes de Bell y Weinstein cuando anuncian que, “lo que a nosotros nos interesa no es si a los personajes llamados santos fueron figuras reales o creaciones de la leyenda, del mito o de la propaganda, sino que a través de ellos, una sociedad dada manifiesta, por medio de la antítesis y de la proyección, sus propios valores”., Tal descentramiento hace posible acercarse al conocimiento de la conciencia histórica para acceder a una conciencia actualizante.

      La auténtica verdad de una conciencia actualizante “reside en un ámbito que actúa precisamente cuando afrontamos el futuro y ensayamos lo nuevo”, señala Gadamer y añade:

Una de las mayores intuiciones que yo he recibido por vía ajena es la que me proporcionó Heidegger hace algunos decenios cuando puso en claro que el pasado no existe primariamente en el recuerdo, sino en el olvido. Este es, en efecto, el modo de pertenencia del pasado a la existencia humana. Gracias a que el pasado posee esa naturaleza del olvido, podemos retener y recordar algo. Todo lo transitorio acaba en el olvido, y es este olvidar el que permite retener y conservar lo que se perdió y cayó en el olvido. Aquí tiene su raíz la tarea de dar continuidad a la historia. Para el hombre que vive en la historia el recuerdo que conserva algo cuando todo perece constantemente no es un comportamiento actualizante de un sujeto cognitivo, sino que es la realización vital de la tradición misma. Su misión no consiste en ampliar indefinida y arbitrariamente el horizonte del pasado, sino en formular preguntas y encontrar las respuestas que descubrimos, partiendo de lo que hemos llegado a ser, como posibilidades de nuestro futuro..

Paul Ricoeur —quien retoma las propuestas de Gadamer en torno a la hermenéutica de la conciencia histórica— concibe a la historia como una historia viva, un proceso abierto y continuo, “el único capaz de añadir una acción política vigorosa a la memorización de las potencialidades asfixiadas o reprimidas del pasado”; desde esta perspectiva, la tradición “significa que la distancia temporal que nos separa del pasado no es un intervalo muerto, sino una transmisión generadora de sentido. Antes de ser un depósito inerte, la tradición es una operación que sólo se comprende dialécticamente en el intercambio entre el pasado interpretado y el presente que interpreta”. De tal manera que “no estamos nunca en posición absoluta de innovadores, sino siempre y en primer lugar en situación relativa de herederos”./

      El lenguaje como expresión de la subjetividad y medio de comprensión

      No podemos pensar al hombre sin el lenguaje, señala acertadamente Benveniste en contra de aquellas teorías que imaginan el desarrollo de la capacidad humana de hablar, en un momento determinado de la historia: nunca alcanzamos al hombre reducido a sí mismo, ingeniándose para concebir la existencia del otro. Por tanto,

es en y por el lenguaje como el hombre se constituye como sujeto; porque el solo lenguaje funda en realidad, en su realidad, que es la del ser, el concepto de ego. La subjetividad (la capacidad del locutor de plantearse en sujeto) se define, en este contexto, como la unidad psíquica que trasciende la totalidad de las experiencias vividas que reúne, y que asegura la permanencia de la conciencia; la subjetividad no es más que la emergencia en el ser de una propiedad fundamental del lenguaje: ego que se dice ego frente al tú.Q

      Ubicados como parte de la historia, desde la perspectiva hermenéutica de Gadamer resulta “forzoso reconocer que toda comprensión está íntimamente penetrada por lo conceptual y rechazar cualquier teoría que se niegue a aceptar la unidad interna de palabra y cosa”; la comprensión sólo se realiza si concebimos la tradición como la unidad entre lo que se transmite (cosa) y el acto de transmisión (a través de la palabra). Esto, dice Gadamer, “es algo que tenemos que tener presente si queremos que la lingüisticidad propia de la comprensión se libere del dominio de la llamada filosofía del lenguaje”; ya que “una teoría instrumentalista de los signos, que entienda las palabras y los conceptos como instrumentos disponibles o que hay que poner a disposición, no es adecuada por principio al fenómeno hermenéutico”: la ciencia y la filosofía del lenguaje trabajan bajo el presupuesto de que su único tema es la forma del lenguaje; en tanto que “por el camino de nuestro análisis del fenómeno hermenéutico hemos llegado a la

función universal de la lingüisticidad. En cuanto que el fenómeno hermenéutico se revela en su propio carácter lingüístico, posee por sí mismo un neto significado universal. Comprender e interpretar se adscriben de una manera específica a la tradición lingüística. Pero al mismo tiempo van más allá de esta adscripción no sólo porque todas las creaciones culturales de la humanidad, aún las no lingüísticas pretenden ser entendidas de este modo, sino por la

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