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exploración etnográfica, antropológica, histórica y misiológica. Ha seguido surgiendo un cuadro más claro de cómo percibieron a Cristo las masas indígenas o mestizas cuando llegó a sus oídos el mensaje de conquistadores y misioneros.

      Afirmación católica y crítica protestante

      El asunto de la religiosidad popular de los pueblos indígenas se ha prestado como pocos a la polémica aguda y toca varios problemas muy importantes de la misiología actual. Un argumento común de la oposición católica a las misiones evangélicas fue que éste ya era un continente cristiano y en consecuencia no cabía la presencia de misioneros que vinieran a hacer proselitismo entre personas creyentes. La literatura misionera protestante respondía señalando las carencias o vicios de la religiosidad popular, que resultaban más evidentes allí donde había una masa indígena en cuya práctica religiosa se podía notar la presencia de elementos de las religiones precolombinas, y la ausencia de un conocimiento o comprensión de las verdades elementales de la fe cristiana, un conocimiento muy superficial e incompleto de la persona de Cristo y en consecuencia una experiencia religiosa marcada más por la superstición que por la fe. Para los protestantes esto constituía una prueba más de que el continente no era en realidad cristiano.

Algunas de las observaciones protestantes que ya hemos visto respecto a la evangelización del continente se aplicaron en forma especial a una evaluación de la religión indígena. Los informes de misioneros, los relatos de viajes, y los libros para promover las misiones evangélicas abundan en material al respecto. Dada la condición de abandono y opresión en que estaba el indio, la cual empezaba a ser detectada por la observación de primera mano del misionero protestante, se llegaba a conclusiones críticas sobre la ausencia de un dinamismo transformador en el catolicismo de los indígenas, y sus consecuencias sociales. Sin embargo, los propios católicos reconocían lo difícil de la situación. Por ejemplo, en un panorama del catolicismo latinoamericano el obispo panameño Marcos McGrath resumía así la situación: «Las masas de indios en algunas naciones y de negros en otras, y en general los campesinos y los trabajadores, tienen un conocimiento muy limitado de la fe. Con frecuencia ni siquiera saben explicar quien fue Jesucristo».3 La aclaración que ofrece luego refleja algo de la ambigüedad católica al respecto: «Con todo, existe entre ellos una entrega sentimental, nacional, personal aun, por la gracia de Dios, fuertemente sobrenatural al hecho de ser católicos. Pero qué significa esa entrega, esa es otra cuestión».4

En el caso del Perú, el misionero evangélico Guillermo Mitchell, especialista en lengua quechua y traductor de la Biblia, ha hecho un estudio cuidadoso del uso de la Biblia en la cristianización del Perú en las primeras décadas de la conquista española del siglo XVI. Fue notable el esfuerzo por crear catecismos adecuados y traducirlos a la lengua quechua.5 Con criterio pedagógico y pastoral se usaron los cánticos como forma de trasmitir el mensaje cristiano, y hay cantos de aquella época que se han seguido usando hasta nuestros días. Sin embargo el espíritu de la Contrarreforma del Concilio de Trento puso en el índice de libros prohibidos las versiones de la Biblia en lengua vernácula, y aquellos intentos iniciales no florecieron ni fueron continuados.6

      En el caso de México, por ejemplo, hay también estudios que muestran cómo la iniciativa misionera inicial del siglo dieciséis, especialmente la de órdenes como los franciscanos o dominicos, se esforzó en comprender las culturas nativas y comunicar el Evangelio habiendo entendido primero el trasfondo y las ideas religiosas de los indígenas, y a la luz de ello adaptando la comunicación del mensaje cristiano a la mentalidad nativa. Así, por ejemplo el estudioso francés Christian Duverger nos ofrece un resumen histórico de la evangelización inicial de México y el texto de los famosos «Coloquios de los doce» en los cuales los misioneros franciscanos dialogaron con los jefes indígenas sobre la fe cristiana, comparada con la comprensión religiosa de los nativos. ¿Cómo se expresaba la verdad acerca de Jesucristo en este esfuerzo de comunicación? Veamos el capítulo 5, «donde se trata de nuestro Señor Jesucristo en quanto hombre tiene un reyno acá en el mundo»:

Este universal Dios y Señor, redemptor y criador Jesucristo tiene un reyno acá en el mundo que se llama reyno de los cielos, porque ninguno irá al cielo a reynar sino se subjetare a este reyno acá en el mundo. A. En este reyno que Jesucristo tiene en el mundo ay diversas maneras de riquezas celestiales que Dios tiene acá en el mundo muy guardada y cerrada. Este reyno de Dios que se llama Sancta iglesia, es regido por el gran Sacerdote que es el Sancto Padre; este gran Señor tiene la llave de estas riquezas, él abre y aquellos a quienes él da su poder pueden también abrir y ninguno otro; él mismo tiene las llaves del cielo y ninguno puede entrar allá si él no le abriere o alguno que tuviere su poder, porque él solo sobre la tierra es vicario de Dios Nuestro Señor Jesucristo. B. Este gran Sacerdote, Sancto Padre tiene superioridad y eminencia sobre todos los reyes de la tierra y también sobre el Emperador, y agora para esto nos (ha) acá embiado para que os demos a conocer y os informemos del reyno y riquezas y grandeza de aquel por quien todas las cosas viven, que es nuestro Señor Jesucristo; y para que sepáis que la llave de la entrada del cielo la tiene este gran Sacerdote Sancto Padre, el cual es Vicario de Dios.7

      Cabe hacerse la pregunta sobre lo que en el fondo llegaban a comprender acerca de Jesucristo los nativos que oían esta presentación. La lectura de los Coloquios y de los diálogos con los jefes nativos a los cuales se dirigían los evangelizadores lleva a la conclusión de que Cristo era presentado como Señor, y que la aceptación de su señorío significaba fundamentalmente la sumisión a la Iglesia y a los conquistadores.

Por razones históricas coyunturales, pero también por razones teológicas, el esfuerzo misionero de evangelización católica en el siglo XVI estuvo íntimamente ligado al sometimiento de los indígenas por medio de la conquista militar. Este tema se investigó intensamente en la última década del siglo veinte con motivo del Quinto Centenario de la llegada de Colón y se hizo un esfuerzo por revisar las principales afirmaciones de la llamada «Leyenda Negra» que ha buscado denigrar todo lo ibérico. Uno de los mejores especialistas en el tema es Pedro Borges, de la Universidad Complutense de Madrid, quien dedicó al tema una investigación de varias décadas.8 Su análisis de la legislación de Indias demuestra que ésta yuxtapone «civilización» y «misión», entendiendo el proceso como civilizar primero al indio para que sea «hombre», a fin de que luego pueda ser «cristiano»:

El pensamiento de que el indio, para ser cristiano, necesitaba primero ser hombre, lo consignan tanto los eclesiásticos como los seglares, aparece estampado sin solución de continuidad a lo largo de los siglos XVI, XVII y XVIII y se formula con un lenguaje tan similar en todas las ocasiones que induce a pensar en la existencia de una desconocida fuente común...9

Un sector de los misioneros creía que para civilizar era necesario someter, y que dicho sometimiento debía preceder a la evangelización. Borges cita al capuchino Ildefonso de Zaragoza, misionero en Venezuela que refiriéndose a los indios, decía en 1692: «convendría ponerles algún género de sujeción que los redujese a ser hombres para poderles enseñar a ser cristianos».10 La coacción se usó como medio de civilizar a los indios, si bien se reconocía que la cristianización no podía ser a la fuerza. Otro historiador católico español lo resume recordando la frase que venía de la edad media hispánica: «primero vencer, después convencer».11 La cuidadosa elaboración de instrumentos jurídicos para la conquista se basó en este razonamiento del fin evangelizador último que tenía la empresa militar y civilizadora, y de esa manera la teología se puso al servicio de la política. En una obra magistral sobre el proceso de la conquista y la oposición crítica de religiosos como Bartolomé de las Casas, el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez estudia el desarrollo de toda una teología de la conquista. Así describe, por ejemplo, cómo se redactó el «Requerimiento», un documento que explica el derecho del Rey de España y sus representantes a conquistar a los indios y que se leía a los jefes indios antes de enfrentarse con ellos, si no se sometían por las buenas. Dicho documento empieza con afirmaciones teológicas acerca de Dios y la creación, la dispersión de la raza humana y el encargo dado al Papa para que la unificase de nuevo por medio de sus representantes y encargados, los conquistadores.12

      En la justificación de la conquista se fundieron ideas provenientes de la época medieval con otras surgidas en el calor

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