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aceptarlos. Se hizo católico, recibió el bautismo, fue practicante asiduo; participaba en los ritos y fiestas. Mas su corazón seguía firmemente adherido a sus viejos dioses.23

Valcárcel señalaba que el mensaje de los conquistadores españoles acerca de Dios y de Jesús estaba en abierta contradicción con su conducta. Al emperador inca Atahualpa el fraile dominico Vicente Valverde le predicaba acerca de un Dios bondadoso, que había enviado a su Hijo para redimir a los seres humanos. Sin embargo, con sus acciones, el conquistador Pizarro, a cuyo servicio estaba Valverde, contradecía la prédica del fraile dominico: «Si el Dios de Valverde era como él supo pintarlo, el Dios de Pizarro debía ser el antiDios, un demonio de maldad, de baja concupiscencia, de extremo materialismo. Mas, ¿con cuánta sorpresa contemplaría a Pizarro adorando la cruz y recibiendo los sacramentos de manos de Valverde?»24

Quizás esto explica por qué la Cristología indígena aceptó la figura de Cristo que la religiosidad popular ibérica, por otras razones, había llegado a preferir en esa época. Así el indio se vio a sí mismo retratado en el Cristo sufriente, víctima como él de la maldad de gente muy religiosa y poderosa. De este modo afirma Valcárcel: «Nada más impresionante que los Cristos indios. Son óleos, esculturas y maderas de artistas cuzqueños en que el divino redentor es vera efigie del pueblo indígena.»25 En su libro Tempestad en los Andes, Valcárcel también reconoce el impacto transformador de la experiencia protestante como parte del terremoto o tempestad que estaban sacudiendo a las regiones andinas del Perú en las primeras décadas del siglo veinte.

Regresando a Octavio Paz , en El laberinto de la soledad hay también un análisis del complejo proceso de trasmisión de la fe cristiana que se dio durante la conquista de México. Señala que la enseñanza de la fe católica tuvo una funcionalidad social para ayudar al indígena a reintegrar su mundo interior y su visión de la vida que habían sido sacudidos y desintegrados por la derrota de los aztecas frente al conquistador Hernán Cortés. Dice Paz: «No es sorprendente en estas circunstancias la persistencia del fondo precortesiano. El mexicano es un ser religioso y su experiencia de lo Sagrado es muy verdadera, mas, ¿quién es su Dios: las antiguas divinidades de la tierra o Cristo?»26 Cita como ejemplo de que el Catolicismo sólo recubre las antiguas creencias cosmogónicas lo que dice el indígena chamula Juan Pérez Jolote al describir la imagen de Cristo en una iglesia de su pueblo:

Este que está encajonado es el Señor San Manuel; se llama también Señor San Salvador, o Señor San Mateo; es el que cuida a la gente, a las criaturas. A él se le pide que cuide a uno en la casa, en los caminos, en la tierra. Este otro que está en la cruz es también el Señor San Mateo; están enseñando, está mostrando cómo se muere en la cruz para enseñarnos a respetar…antes de que naciera San Manuel, el sol estaba frío igual que la luna. En la tierra vivían los pupujes que se comían a la gente. El sol empezó a calentar cuando nació el niño Dios que es hijo de la Virgen, el Señor San Salvador.27

      La misiología católica del Vaticano II

      En las décadas de 1960 y 1970 varios estudiosos católicos trataron de explicar el complejo fenómeno de la religiosidad indígena dentro de las presuposiciones de la misiología católica tradicional. Ésta siempre estuvo abierta a aceptar la validez del sincretismo en contraste con la misiología protestante. El historiador Enrique Dussel estableció una tipología de los habitantes del continente con respecto a la fe cristiana, en la época colonial. Al ubicar a los indígenas dentro de dicha tipología ofrece la siguiente descripción:

La gran mayoría de los indios bautizados pero no totalmente catequizados ni profundamente convertidos y aun menos con una vida de comunidad cristiana (una excepción, evidentemente eran los indios que se habían organizado en pueblos, doctrinas, misiones o reducciones). Su actitud existencial (el plano moral o cultural), su fe o comprensión no habían sido lo suficientemente educadas para abarcar el dogma y sus exigencias. Así las borracheras, la degeneración, el concubinato, podían convivir con la creencia de la existencia de las «huacas» (espíritus de los diversos lugares), con ciertas hechicerías, magias, y con la creencia en Jesucristo redentor.28

Más adelante Dussel afirma que «la masa india, que continuaba su vida semiprimitiva, permanecía en ese estado catecumenal de mayor o menor conciencia de su fe con mayor o menor grado de instrumentos o estructuras sacramentales cristianas juntamente con otros paganos.»29 Sin embargo, al llegar a su conclusión Dussel cambia de tono: «En un plano profundo, comprensivo, existencial, de fe, la masa india no ha adoptado superficial ni aparentemente el cristianismo; sino que comenzaba a adoptarlo pero radicalmente, sustancialmente, auténticamente».30

      Otro estudioso católico reconocido que dedicó décadas de investigación a probar que durante la evangelización católica del siglo XVI se dio en realidad una transformación religiosa profunda fue el jesuita español Manuel Marzal, quien estudió especialmente la religiosidad andina en varios volúmenes, trabajando en fuentes primarias de los archivos de la Iglesia Católica. Uno de sus libros expone sus estudios del sincretismo de tres grupos indígenas de América Latina: los quechuas de Cusco en el Perú, los mayas de Chiapas en México, y los africanos de Bahía en Brasil. Marzal reconoce que:

Los tres grupos fueron bautizados en la Iglesia católica en las primeras décadas del proceso colonial español y portugués, pero han conservado, junto a ritos y prácticas cristianas, una serie de elementos de sus religiones originales conformando sistemas sincréticos de diferente grado, que siguen siendo un problema teórico para los antropólogos y un problema pastoral para la Iglesia católica.31

      A lo largo de su estudio en éste y otros libros Marzal mostraba conciencia aguda de los profundos problemas que la religiosidad popular presenta para el catolicismo latinoamericano. Sin embargo, se negaba a aceptar las opiniones de estudiosos que consideran que se trata de una yuxtaposición de dos religiones sin una conversión profunda.

      ¿Un Cristo docetista en los catecismos?

Entre la gran cantidad de trabajos publicados con motivo del quinto centenario en 1992, uno estuvo dedicado a analizar los instrumentos educativos que se utilizaron en la evangelización española. Se trata de Las raíces cristianas de América de Luis Resines.32 Este autor ofrece un estudio de trece catecismos de la época colonial, y de diferentes autores, para tratar de comprender cómo se trasmitió la fe en esa etapa inicial. Resines reconoce las dificultades de la trasmisión de la fe a los indígenas, al utilizar fórmulas catequéticas traídas desde España. El concepto de Dios como ser eterno o de la Trinidad no encontraba asidero en la mentalidad de los indios. No se cuenta con suficiente material que nos permita saber qué entendieron los indios y cómo reaccionaron frente al mensaje que les fue entregado. En su análisis de los textos catequéticos Resines llega de manera autocrítica a la conclusión de que ciertas figuras utilizadas para explicar la venida de Cristo trasmitieron una visión docetista. Analiza en especial textos catequéticos de Pedro de Córdoba y de Juan de Zumárraga «en los cuales se emplea reiteradamente la expresión vestir para hablar de la asumpción (sic) por parte de Jesús de la naturaleza humana».33 Resines llega a la conclusión de que «El sentido literal de las afirmaciones es heterodoxo, más concretamente docetista, pues Jesús no asume sino que viste la humanidad».34 Resines no está embarcado en una caza inquisitorial de herejías, sino que reconoce que desde una perspectiva pedagógica tanto de Córdoba como Zumárraga tenían ante sí una tarea por demás difícil. El resultado sin embargo fue negativo:

La preocupación de los autores parece centrarse en el hecho de que por hacerse hombre, no sufre merma la divinidad: «no dejó de ser Dios». Pero en cambio se produce el efecto contrario, puesto que es la humanidad la que sufre merma, reducida al papel de una mera vestidura, algo meramente accidental de quita y pon. De acuerdo con ello, cuando el Verbo eterno de Dios se viste de hombre, parece hombre, en la línea del más puro docetismo.35

      Religiosidad popular y cristología

      Las investigaciones católicas sobre religiosidad popular realizadas en el espíritu del Vaticano II y de la Conferencia de Medellín 1968 a la que nos referimos ampliamente en un capítulo próximo, describieron y analizaron críticamente las formas extrañas que había ido tomando el catolicismo medieval

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