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siempre malas notas al clero, cosa que, por todo cuanto sabemos, bien merecían. Los clérigos medievales eran en casi todos los niveles, ignorantes y estaban mal preparados...Gran parte del clero no se comportaba de modo muy diferente al del resto de los miembros de la sociedad, y se entregaba a los vicios y excesos populares. Aunque el clero no tenía la reputación de ebriedad de que gozaba el de otros países, no le cedía a nadie en concupiscencia. Eran comunes las concubinas y los bastardos de clérigo y no se desconocían entre los frailes...10

      Prueba de que Payne no exagera en su juicio es el hecho muy conocido de que los grandes místicos españoles como Santa Teresa de Ávila o San Juan de la Cruz se caracterizaron no sólo por la riqueza de su experiencia espiritual, acerca de la cual nos han dejado una valiosa literatura, sino también por su esfuerzo en reformar moralmente a las órdenes de las cuales eran miembros. La persecución que sufrieron como consecuencia de sus esfuerzos reformadores revela bien el bajo grado de vida espiritual y moral al que habían llegado esas instituciones religiosas.

      Por otra parte, durante ocho siglos los españoles habían experimentado la presencia árabe y judía en la península, y la interacción con estos pueblos había marcado su historia y su cultura. En las décadas anteriores al descubrimiento de América la lucha por expulsar a los moros tomó las características de una cruzada religiosa en la cual el catolicismo medieval proveyó una ideología guerrera. Ésta se iba a reflejar luego en el sentido de cruzada que también adquiriría la conquista de América. Después de señalar la baja moral del clero medieval español, Payne agrega:

Las condiciones de lucha propias de Hispania pudieron agravar algunos de esos problemas. Los clérigos de todos los rangos tomaban parte en las campañas militares contra los musulmanes, con lo que se creó la famosa tipología del prelado medieval que vivía «a Dios rogando y con el mazo dando». Muchos clérigos no hacían remilgos a llevar armas, práctica que costó muchas generaciones eliminar.11

      Tomando en cuenta este cuadro de costumbres se puede entender mejor el origen de los males sociales vinculados a la religión colonial que persistieron en las sociedades latinoamericanas, y que algunos grandes autores de la literatura latinoamericana desde el siglo diecinueve se atrevieron a describir críticamente, una vez que hubo desaparecido el poder de censura de la Inquisición.

      Payne expone y evalúa también la tarea misionera que España desarrolló en el siglo XVI, la cual le merece un juicio muy equilibrado. Su estudio histórico hace un resumen de la evolución de la religiosidad española que resulta especialmente valioso para nuestra comprensión de la cristología predominante, desarrollada en el espíritu de la Contrarreforma española.

Importa señalar la dificultad de separar la influencia de la Contrarreforma de la intensificación de la religiosidad, que había empezado ya en España a fines del siglo XV y principios de XVI...Una de las nuevas expresiones y de las más pronunciadas, era el creciente énfasis en Cristo, el crucifijo y la pasión en general. Aunque esto había comenzado desde hacía acaso un centenar de años, hubo un nuevo resurgimiento de la devoción a Cristo y por la Pasión, a medida que avanzaban las reformas de la Contrarreforma en los últimos años del siglo XVI. Esta devoción fue propagada de forma asidua por los franciscanos, que formaban la orden monástica más numerosa, con mucho, en el campo. La mariolatría seguía siendo fuerte, pero ahora subrayaba con mayor frecuencia el papel de María en la Pasión de Cristo. Además aumentaron en número las cofradías de flagelantes, que se azotaban imitando los sufrimientos de Cristo.12

      Aquí se encuentra el origen de la persistencia de la figura de Cristo crucificado en la imaginería que nos han dejado las crónicas de la conquista y la pintura colonial tanto española como mestiza. Cuando se visita, por ejemplo, las iglesias y museos de Extremadura en España, especialmente de lugares como Guadalupe, Trujillo o Cáceres, de donde provenían muchos de los primeros conquistadores, las imágenes de las iglesias son iguales a las de las viejas iglesias latinoamericanas: los rostros contraídos por el dolor del Cristo víctima sufriente, la ropa de color morado, la abundancia de sangre.

      El Cristo español latinoamericanizado

      Lo que Mackay llama «el Cristo criollo» viene a ser una réplica del Cristo traído por la conquista y evangelización ibéricas. Aunque este estudioso no entró a una consideración en profundidad del proceso de transformación del Cristo español en el Cristo iberoamericano, sus intuiciones han resultado muy acertadas. En las décadas siguientes a Mackay, las ciencias sociales en América Latina han avanzado mucho en la comprensión del proceso de conquista y colonización, y dentro de ese avance los estudiosos de la evangelización católica del siglo XVI han acumulado material de observación y análisis que nos permite entender mejor esos procesos. Mackay caracterizó al Cristo criollo con algunas notas que derivan de su percepción del Cristo español, unida a la observación de la vida latinoamericana.

En el análisis de Mackay hay dos notas importantes de la cristología latinoamericana durante las primeras décadas del siglo XX: la falta de humanidad del Cristo popular y la ausencia de una visión del Cristo resucitado. «Lo primero que salta a nuestra vista en el Cristo Criollo es su falta de humanidad. Por lo que toca a su vida terrenal, aparece casi exclusivamente en dos papeles dramáticos: el de un niño en los brazos de su madre y el de una víctima dolorida y sangrante».13 La imaginería y las devociones populares latinoamericanas confirman la observación de Mackay. Es verdad que las dos imágenes mencionadas nos remiten a aspectos muy importantes de la persona de Cristo. En su crítica a Mackay, el teólogo puertorriqueño Orlando Costas señalaba que el misionero escocés no alcanzó a entender la profunda significación de esas dos imágenes predominantes, en relación con el valor y dignidad de la niñez o con la dimensión de humanidad que la figura de la Virgen evoca.14 Sin embargo, el defecto profundo de la Cristología limitada dentro de estos dos momentos, a los cuales se presta atención excluyente, es que le falta coherencia y efectividad para la vivencia de la fe cristiana. Mackay es clarísimo al respecto:

¿Por qué es que los únicos momentos de la vida de Jesús a que se da importancia son su niñez y su muerte? Porque las dos verdades centrales, responde alguien, del cristianismo son la Encarnación y la Expiación. Y así es, pero la encarnación es sólo el prólogo de una vida y la expiación su epílogo. La realidad de la primera se despliega en la vida y se garantiza viviendo; la eficacia de la segunda se deriva de la clase de vida que se vivió.15

      El efecto de este tipo de Cristología para la vida es que nos ofrece un Cristo que se presta para que los hombres lo apadrinen o lo compadezcan. La manipulación social de la fe y la ausencia de un Cristo que sea modelo de vida pasan a ser una marca de la forma de cristianismo resultante. Aquí la realidad se vincula con la otra marca de la Cristología latinoamericana que Mackay analizaba: la falta de una visión del Cristo resucitado.

Ni se concibe ni se experimenta Su señorío soberano sobre todos los detalles de la existencia, Rey Salvador que se interesa profundamente en nosotros y a quien podemos traer nuestras tristezas y perplejidades. Ha sucedido algo sumamente extraordinario. Cristo ha perdido prestigio como alguien capaz de ayudar en los asuntos de la vida. Vive en exclusión virtual, en tanto que la gente se allega diariamente a la virgen y a los santos para pedir por las necesidades de la vida. Es que se los considera más humanos y accesibles que Él.16

      Cristo en cuentos y poemas peruanos

      Una incursión en el terreno de la literatura latinoamericana de principios del siglo veinte ilustra bien la predominancia de estas notas cristológicas destacadas por Mackay. Entre los escritores latinoamericanos que Mackay examina no figuran dos que mencionamos aquí porque a nuestro parecer expresan los aspectos de la cristología popular a la que hemos venido haciendo referencia: el cuentista y ensayista Ventura García Calderón (1886-1959), y el poeta César Vallejo (1892-1938), ambos peruanos.

García Calderón fue uno de los primeros escritores peruanos que trataron de incorporar la realidad indígena y la mestiza a su literatura. Su visión del indio era externa a la realidad indígena en sí misma, ante la cual se colocaba en papel de observador desde fuera. Sin embargo, retrató muy bien algunos aspectos del alma popular. Tres de sus trabajos en el volumen titulado Cuentos Peruanos (1952) llaman la atención por su contenido

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