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substancia. Como ellos no forman parte de la esencia de la substancia, su unidad es menor, ya que el sujeto puede existir sin un determinado accidente, y este tipo de unidad se denomina per accidens, en cuanto esas afecciones pueden corromperse sin corromper al sujeto en que inhieren, volveremos después a esta cuestión15. En contraposición, materia primera y forma substancial forman un unum per se como causas intrínsecas16, que responden a la naturaleza de la cosa.

      Una cuestión más que debe precisar Escoto es el conocimiento que se puede tener de la materia. En sentido absoluto, la materia puede ser conocida por poseer una naturaleza propia, y como puntualiza R. Cross “así como en algún sentido la forma da existencia a la materia, así también le da un cierto tipo de cognoscibilidad a la materia. Algo puede ser conocido (si es que puede conocerse) en tanto que es actual.”17 Sin embargo, por la imperfección del intelecto humano solo podemos llegar a conocer la materia por analogía con la forma, en cuanto es un sujeto receptor suyo. Por el contrario, tanto el intelecto divino como el angélico tienen un conocimiento directo de la materia18, el primero por concebirla como un objeto posible y creable, el segundo por no estar limitado a abstraer a partir del conocimiento sensitivo.

      En cuanto a la forma substancial, ya sabemos que es una realidad positiva distinta de la materia y por ello tiene una esencia propia. Así como la materia es ‘ente en potencia’ por ser el sujeto receptor de la forma, ella es ‘ente en acto’ en cuanto principio determinante de la materia. Duns Escoto rechaza que una substancia corpórea sea un compuesto meramente material, como si la forma fuera solamente un modo en que se encuentra estructurada la materia19. El problema que tiene esta posición es que, reduciendo la substancia al principio material, si la forma no es algo realmente distinto de la materia, entonces todas las formas serían de la misma especie porque compartirían la misma naturaleza de la materia20, y así se destruirían las diferencias específicas entre los seres físicos. Por el contrario, la forma substancial posee una naturaleza distinta a la materia, es causa formal de todo ser físico y, lo mismo que la materia, puede existir separadamente. En este sentido, la forma posee una individuación distinta de la materia y del compuesto. Esta posición debe considerarse junto con la asunción de la doctrina aviceniana de la natura communis21, como se designa a la naturaleza de la cosa considerada en sí misma, siendo ella susceptible de universalidad al ser concebida en el intelecto y de particularidad al existir en el compuesto concreto. Esto último es posible porque la forma es ‘ente en acto’ y allí acto no se refiere precisamente a las propiedades comunes a una naturaleza sino más bien a un ‘último principio constitutivo’ del ente físico, que muchas veces denomina como ‘formal’22, haciendo referencia al tipo de causalidad que ejerce.

      Así planteada la cuestión del hilemorfismo, hay dos temas conectados que Escoto debe resolver, estos son la unidad del compuesto material, para diferenciarlo de un agregado, y cómo entender su individualidad. Respecto del primer problema, ya hemos indicado que materia y forma componen una verdadera unidad porque se unen como potencia y acto, esto es, la materia como sujeto máximamente indeterminado tiene la capacidad de recibir la determinación por la actualidad de diferentes formas de manera sucesiva. Ahora bien, la unidad substancial que componen estos coprincipios posee una realidad superior a la de sus partes constituyentes, de tal manera que no se obtiene un agregado de entidades diversas sino un unum per se, con una unidad también superior, consiguientemente a la entidad a la que pertenecen. En este caso, el todo es algo distinto de la suma de sus partes y en cierto sentido algo nuevo respecto de ellas, ya que, argumenta Escoto, de lo contrario “se seguiría que en ningún ente existen per se una característica y una operación adecuadas o algún accidente propio, porque todo ello existe en la especie y no en la materia o en la forma de la especie, ni en ambas juntas, sino que [materia y forma] componen una ‘unidad’ en cualquier todo per se.”23 Puesto que ciertas propiedades características a la substancia corpórea difieren respecto de las de sus partes, esto la diferencia de los agregados, donde el todo es la simple suma de partes y carecen de propiedades tales que difieran según especie en relación a ellas. También puede verse la realidad distinta del compuesto, cuando una substancia se corrompe y se recuperan sus partes24, las cuales, pudiendo existir independientemente del compuesto, demuestran que cuando estaban formándolo eran partes de una realidad distinta a ellas.

      Sobre la segunda problemática que desencadena la recepción del hilemorfismo en Escoto, leemos en un importante pasaje de la discusión en torno al principio de individuación que “si me preguntas qué es esta ‘entidad individual’ de la cual se toma la diferencia individual, si es materia, o forma, o compuesto, – respondo: toda entidad quiditativa –ya sea parcial o total– de cualquier género, es de suyo indiferente ‘como entidad quiditativa’ a una entidad u a otra, de tal manera que ‘como entidad quiditativa’ es naturalmente anterior a una entidad en cuanto es un esto (ut haec est). Así como, en cuanto es naturalmente anterior, no le corresponde ser esto (haec), tampoco le es contrario lo opuesto por razón de su naturaleza. Y como el compuesto, en cuanto naturaleza, no incluye su [propia] entidad (por la cual es formalmente un ‘esto’), así tampoco la materia ‘en cuanto naturaleza’ incluye su entidad (por la cual es ‘esta materia’), ni la forma ‘en cuanto naturaleza’ incluye la suya.”25 En este párrafo, mantiene explícitamente que la individuación de la forma es independiente de la individuación de la materia, y también del compuesto, lo que resulta concluyente habiendo explicado ya que, tanto la materia como la forma, tienen una realidad distinta y el mismo compuesto es un todo con característica diferentes a la de sus causas intrínsecas componentes. Pero allí se nos da una clave más para entender por qué un ente físico, en cuanto unidad substancial, es un individuo, es decir, cuál es el principio por el cual, independientemente de su especie, posee una unidad numérica propia. En la discusión llevada a cabo por el Doctor Sutil, queda claro que el problema del principio de individuación no busca solo justificar la división de un ente físico respecto de otros seres sino también su indivisión interna26, por ello define tal principio como el que consigue explicar la unitas individui27, en cuanto a la substancia repugna la división en sus partes subjetivas, materia y forma, y reclama ser señalada como ‘esto’, hoc. En el texto antes citado, encontramos la distinción entre la quidditas, que determina la unidad específica de un ser físico, por ejemplo ‘piedra’, con propiedades repetibles en muchos individuos, de una determinación posterior en naturaleza que contrae ahora esa natura communis a una nueva unidad de singularidad o individualidad. Esta determinación es, según Escoto, un principio formal intrínseco y positivo, conocido con el término haecceitas, la última determinación formal por la que el individuo se constituye en individuo28.

ii. La producción de formas substanciales: ‘semen’ y ‘rationes seminales’

      Nos parece oportuno continuar este apartado con una breve explicación de cómo son producidas las formas individuales, según Escoto, a partir de su evaluación y reformulación de la teoría sobre las rationes seminales. Desde la doctrina de la composición hilemórfica, la producción de nuevos seres en el mundo físico se presenta como la aparición de nuevas formas que previamente no existían. Para no caer en el problema de una creación ex nihilo en los procesos naturales, muchos pensadores medievales se apropiaron de la doctrina de las rationes seminales, describiéndolas como formalidades preexistentes en la materia que serían una especie de incoación de las formas a educir en un momento futuro. El Doctor Sutil rechaza esta idea general de entender la doctrina en cuestión29, porque si esa forma incoada fuese educida como la nueva forma en un cambio substancial, no habría verdadero cambio (Escoto rechaza que una forma substancial admita grados30), y si ella no tiene conexión con la siguiente, estaríamos ante un caso de creación en el mundo físico y la teoría resultaría superflua.

      Un primer paso para reformular la teoría de las rationes seminales, lo encontramos en el modo en que Escoto define ‘creación’, el cual R. Cross resume así: “la producción p de algún ítem o ítems por un agente a, de tal manera que ningún otro ítem sino a es condición necesaria para p.”31 En este sentido, ninguna generación natural es creación, porque, para que esa mutación se realice, debe encontrarse no solo una causa eficiente sino también la materia primera en potencia subjetiva, estando dispuesta a que de ella se eduzca una nueva forma substancial, a diferencia de la creación, en la cual el sujeto receptor de la nueva forma, el

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