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efecto, el tema es retomado en Lect. III.2.3 (escrita hacia 1303-1304), cuando trata sobre la animación y organización del cuerpo de Cristo. Dice el Doctor Sutil, “distingo sobre la organización, porque ella puede decirse en nosotros la disposición precedente al último término de organización o (vel) puede ser esa última organización cuando la forma induce lo último.”84

      Es claro que el proceso embriológico se dirige a un fin, que teniendo en cuenta el segundo término de la disyunción es la ‘forma orgánica’, como hemos indicado. Por otro lado, de acuerdo al primer modo de entenderla, sería la disposición (dispositio) que conlleva un movimiento local del semen al lugar adecuado, su alteración y quizás, forte dice Escoto, muchas generaciones de partes orgánicas diferentes85. Es notable cómo insinúa la posibilidad de una formación progresiva de órganos, aunque solo expresa con duda que haya verdadera existencia de partes heterogéneas con distintas formas substanciales.

      En el texto paralelo de Ord. III.2.3 (redactado después de 1306), Escoto es un poco más preciso cuando comenta de qué modos puede entenderse la ‘organización completa’ del cuerpo, agrupa por un lado las opiniones clásicas: la inducción de la última forma (la forma corporeitatis), que dispone a la recepción del alma (pluralismo), y la educción del alma misma, que contiene formalmente al cuerpo orgánico (unicidad). Inmediatamente, plantea una tercera vía, que considera el proceso de cambios que precede a la educción de la forma orgánica, dispuesta a recibir el alma, donde habría que poner “partes heterogéneas del cuerpo orgánico según diferentes especies.”86 En el cuerpo de esta cuestión tampoco resuelve la alternativa de opciones, pero en la respuesta a los argumentos principales dice Escoto que “en el último instante de condensación, se inducirían todas las formas parciales y la forma del cuerpo orgánico.”87 Si bien la expresión es condicional (inducerentur), parecería que las formas heterogéneas que componen el cuerpo son diferentes a la forma que tiene él como todo que las agrupa.

      Más adelante, en Ord. IV.11.1.2.1 #196 (datada también después de 1306) sostiene que no debe tomarse el cuerpo como algo abstracto sino como aquello que incluye carne, huesos y otras partes cuantitativas. Aquí no queda claro que el cuerpo tenga una forma propia, pero se esboza su relación con las partes en cuanto ‘todo’. Luego, en #280 vuelve a sostener que el cuerpo permanece una vez separada el alma, por lo que debe ponerse una forma propia y distinta al alma, por la cual el cuerpo es cuerpo. Si bien no hay referencia a las partes orgánicas, Escoto sostiene con firmeza que el cuerpo permanece in suo ‘esse’ propio. Y, para apoyar lo anterior, explica en #282 que algunas cualidades siguen a la forma del mixto, y se necesitan en cierto grado para que ella permanezca. Ese grado superior de cualidades necesita, a su vez, la forma intelectiva para informar al cuerpo, de tal manera que una vez corrupta, la disposición de cualidades puede permanecer, aunque por un breve tiempo, junto a la forma del mixto que empieza a corromperse. Si bien no es explícito, parece que el cuerpo tiene forma propia, esto lo indican sus cualidades específicas. Podemos intuir que, lo que tiene presente el Doctor Sutil, son las cualidades contrarias de los diferentes órganos, que coinciden en el cuerpo para darle cierta especie de cualidad propia, por la que decimos ‘está sano’. Esto último se entiende a la luz de Lect. II.15, aunque allí dijo que los elementos se encuentran virtualmente, parecería que aquí los órganos se encuentran realmente unidos en la forma corporeitatis, como causas que disponen a través de ella a la última forma, el alma, por el orden con que se relacionan. Creemos que Escoto le daría al cuerpo un estatus ontológico débil, ya que parece más bien una ‘forma transitoria’88, sostenida principalmente por el alma.

      Incluso quedaría confirmado en la expresión de su opinión personal: “digo que el cuerpo de Cristo incluye por sí a la materia, y al menos una forma mixti anterior a la intelectiva, y por aquella forma está en acto parcial y próximo receptivo del alma intelectual.”89 También es notable que, cuando pone como ejemplo a los compuestos de parte integrales, utiliza el tono condicional, incluso en Ord. IV.11.1.2.1 #254 dice que los órganos probablemente (probabile) tienen distintas formas substanciales. Por todo lo dicho, queda claro que Escoto desde el comienzo de su carrera intuyó la presencia de formas substanciales diversas en el compuesto orgánico, pero no es completamente concluyente en sus explicaciones al relacionarlas con la forma corporeitatis. Nos parece, por tanto, que hay una verdadera ambivalencia en su pensamiento tal como lo desarrolla en las obras mencionadas, pero que debe entenderse como el desarrollo de una doctrina que, como afirma T. Ward, se termina cristalizando en QQ. Met. VII.20 donde Duns Escoto elabora con mayor profundidad la doctrina de partes substanciales configuradas según una unidad de orden a la forma substancial última. Si bien aquél escrito es de juventud (antes, al menos, de 1296), se considera muy probable la revisión total del texto –y un hecho la de algunas cuestiones– por Escoto a lo largo de su carrera90. Cualquier inconsistencia que persista creemos que debe atribuirse a la temprana edad de su muerte por la que ha dejado inconcluso muchos de sus pensamientos.

      Para cerrar este apartado, podemos esbozar un resumen, diciendo que, según Duns Escoto, todo compuesto orgánico está formado por diversas entidades parciales, cada una de diferente especie según su forma substancial, unificadas con cierto orden que motiva la educción de una forma superior. En esta escala jerárquica de formas, la más perfecta en los seres vivos es el alma, la cual perfecciona directamente a la materia, formando con ella un todo substancial, por la relación de potencia y acto que hay entre ellas. La materia así entendida conlleva la existencia de muchas formas, de las cuales algunas son necesarias para las operaciones del cuerpo y del alma. Si la forma corporeitatis tiene una entidad propia, se comportaría como potencia subjetiva respecto del alma, ya que todo ser humano es un compuesto sustancial. Por lo demás y viendo el tema en prospectiva, pensamos que la versión del pluriformismo substancial, propuesta por Escoto, podría ser incluso hoy un instrumento conceptual de interés para pensar algunos problemas tales como la estructura de las complejidades, donde se pone en juego la relación parte componente-totalidad.91

3. Algunas precisiones de Escoto sobre los accidentes

      Aunque en un primer momento podría parecer que el estudio de los accidentes no posee demasiada relevancia en sí mismo, una mirada atenta permite descubrir la importancia que tiene, no solo para poder describir aquellos cambios que sufre una substancia corpórea sin perder su identidad, sino también para determinar qué conocimiento podemos tener de ella a partir de la experiencia, cómo puede darse la intensidad o remisión en algunas de sus características, y resolver algunos aspectos relacionados con la causalidad de los entes físicos, entre otras cuestiones. También es cierto que, en líneas generales, los pensadores escolásticos se vieron en la necesidad de poner en diálogo la doctrina del Estagirita con los principios de la fe cristiana, particularmente con el dogma eucarístico que, interpretado en línea aristotélica o, al menos, en perspectiva aristotélica, conduce a una revisión de la naturaleza de los accidentes, así como también de su relación con la substancia. En el caso de Duns Escoto, se puede observar un intento de explicar su posición acerca de los accidentes en el marco de una filosofía en la que sea posible el milagro de la transubstanciación.92

      Comencemos por la clasificación que hace el Doctor Sutil de las formas accidentales. Para ello debemos tener en cuenta que se da como un hecho la existencia de accidentes sin un sujeto, como acontece en el sacramento eucarístico y queda salvaguardado por varios artículos condenados en 1277. Por ello, en una primera instancia divide los nueve géneros según formas accidentales absolutas y relativas, “si todos los accidentes fuesen relativos, ninguno existiría ni podría existir sin un sujeto, porque a los accidentes relativos (…) les es imposible e incompatible existir sin un sujeto, ya que es incompatible que una relación exista pero no lo haga entre extremos, como [sus] términos. (…) La naturaleza (ratio) de los [accidentes] absolutos es ‘ser formalmente en relación a sí (ad se)’. Luego, si el accidente absoluto se tomara como esencialmente relativo, ya no sería en relación a sí (ad se) sino en relación a otro (ad aliud), y de esta manera sería tanto absoluto como no absoluto.”93 La característica que distingue a estos dos grupos es la posibilidad de existir como algo completo con independencia de otro, esse ad se, de la cual gozan los accidentes absolutos, a diferencia de los relativos que solo pueden existir como algo que pone en conexión una cosa con otra, esse ad aliud, de tal manera que si ellas no existen,

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