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El aporte de esta teóloga pionera sigue impulsando nuevas formas de pensar la Iglesia.

      2. El reconocimiento de la subjetividad bautismal de las mujeres

      Las publicaciones que aparecen a mediados de la primera década del nuevo siglo —en torno a los cuarenta años del Concilio Vaticano II— parecen marcar el comienzo de una nueva etapa en la recepción eclesiológica por parte de las mujeres. Los estudios que Cettina Militello ha publicado como autora, La Chiesa «il corpo crismato» (Bologna, 2003) y Donna e teologia. Bilancio di un secolo (Bologna, 2004) o como editora, Il Vaticano II e la sua ricezione al femminile (Bologna, 2007), junto a otros más recientes editados o escritos en coautoría, sirven ampliamente para ilustrarlo. El desafío fundamental para esta teóloga italiana puede formularse así: «traducir la subjetividad bautismal en todas las formas posibles recibiendo y explicitando el debate conciliar»134. Como lo indica el título de su obra eclesiológica mayor, Militello señala que, para realizar la diaconía, el ministerio y el servicio en la Iglesia, el Espíritu necesita sujetos humanos ungidos, varones y mujeres: el Espíritu necesita un corpo crismato. Su planteo va en una línea semejante a cómo lo formula el papa Francisco en Las cartas de la tribulación, al referirse a la unción del Espíritu en la Iglesia135.

      En este contexto, cabe recordar que la renovación eclesiológica del Vaticano II ha impulsado la superación de una perspectiva jerárquica, reconociendo al ministerio jerárquico como función de discernimiento y coordinación de los otros carismas y ministerios con vistas a la comunión136. La recepción teológica de esta enseñanza paulina (cf. 1 Cor 12,4-7.11) en este Concilio permitió pensar que «la Iglesia se presenta en su unidad como un pueblo totalmente carismático y totalmente ministerial»137. La función del ministerio ordenado se expresa en el discernimiento de los carismas y también a través de su escucha atenta; no hay que olvidar la exhortación referida a no apagar el Espíritu (cf. LG 12): «el carisma es siempre más amplio que todas sus expresiones ministeriales y se ofrece como el elemento dinámico de la comunión eclesial»138. De este modo, las relaciones entre las distintas formas de ministerialidad no son de superioridad de unas sobre otras, sino de servicio mutuo en la diferencia irreductible. Las orientaciones conciliares apuntan a recuperar la perspectiva comunional de la Iglesia de los orígenes: «la unidad está antes que la distinción; la variedad carismática y ministerial se basa y alimenta en la riqueza pneumatológica y sacramental del misterio eclesial»139. Precisamente, al comienzo del capítulo sobre laicos en Lumen gentium, luego de afirmarse que no hay desigualdad entre los miembros del cuerpo de Cristo partiendo de Gál 3,28 (cf. LG 32b), se dice que «la propia diversidad de gracias, servicios y actividades reúne en la unidad a los hijos de Dios, pues todo esto lo hace el único y mismo Espíritu (1 Cor 2,11)» (32c)140. Este retorno a una eclesiología total, inclusiva, ligada a la noción de Pueblo de Dios, está vinculada directamente a la regeneración y la unción del Espíritu Santo en el bautismo (cf. LG 10-12, 30-32)141; en esta perspectiva, se recupera la dimensión carismática de todo el Pueblo de Dios, la riqueza y la variedad de dones que el Espíritu derrama en cada bautizado, mujer o varón, al servicio de la comunidad.

      En la propuesta de lectura realizada por Cettina Militello, se nos recuerda que las mujeres bautizadas son ungidas por el Espíritu y que una eclesiología renovada está llamada a sacar todas las consecuencias contenidas en esta subjetividad bautismal de las mujeres, inclusive en el plano de los ministerios para los cuales ellas están llamadas y enviadas142.

      3. La afirmación de un signo permanente de estos tiempos

      En una obra de esta década, Margit Eckholt, Sin mujeres no hay Iglesia. La apertura del Concilio y los signos de los tiempos (Ostfildern, 2012), la teóloga alemana se propone algunas líneas reflexivas que pueden servir para redondear esta presentación143. Diversas relecturas actuales del Concilio Vaticano II hechas por teólogas coinciden en observar la escasa recepción de las mayores contribuciones de la teología feminista en el último medio siglo. Sin embargo, comparto con M. Eckholt, que esta nueva perspectiva del quehacer teológico representa un fruto maduro del acontecimiento conciliar por tratarse, una vez que se reconoce la nulla inaequalitas, de dar razón de nuestra fe como mujeres144. En una interpretación de la herencia conciliar en perspectiva de futuro, «la cuestión de la mujer» sigue siendo un decisivo signo de los tiempos que impulsa la inculturación de la Iglesia católica en el mundo moderno. No se trata solo de la participación y el diálogo en el interior de la Iglesia, sino del futuro del cristianismo: ¡Sin mujeres no hay Iglesia!145.

      La nueva cualidad de este signo consiste en que, en estos cincuenta años, se ha ido logrando una conciencia acerca de la necesidad de que sean las mismas mujeres quienes lo interpreten para todo el Pueblo de Dios: «La cuestión de la(s) mujer(es) no puede ser tratada con independencia de ella(s); no se puede determinar “sobre ella(s)”»146. La profecía de Juan XXIII referida a la mujer como un signo del tiempo y la de Francisco en nuestra época —al pedir una presencia más incisiva de las mujeres (cf. EG 103)— requieren el paso fundamental de otorgar valor y visibilidad a las mujeres como sujetos eclesiales; solo cuando el ser-sujeto de las mujeres sea reconocido, este signo de los tiempos será asumido realmente147. En relación con el futuro de la Iglesia del Vaticano II, cabe constatar que la cuestión de la mujer no es un tema marginal sino una oportunidad de gracia para «elaborar una hermenéutica del diálogo de mujeres y varones»148. La diferencia de ser mujeres —con sus propios modos de ser, pensar, sentir y obrar— necesita ser acogida en la Iglesia con mayor apertura, profundidad y confianza, porque «si los carismas de las mujeres no son tomados en serio, la Iglesia se priva de una “ocasión de gracia”»149. La igualdad que brota del bautismo debe tener lugar en lo concreto de la vida eclesial y, por ello, traducirse en el orden de las estructuras. El servicio de las mujeres en la Iglesia necesita ser más valorado; en el ámbito de la eclesiología, se requiere también revisar los carismas y los ministerios. ¿No da que pensar el hecho que, en nuestros días, se plantee una y otra vez con insistencia el diaconado femenino y el papa Francisco haya aceptado reabrir una comisión para su estudio?150.

      Una eclesiología inclusiva invita a profundizar la vocación, misión y corresponsabilidad de las mujeres en la vida de la Iglesia151, requiere plantear la vocación a la santidad también desde las mutuas relaciones y desde los carismas y ministerios específicos de mujeres y varones. Si en estos cincuenta años se ha confirmado que las aspiraciones de vida plena de las mujeres representan un signo de los tiempos152, la reforma de la Iglesia reclama una respuesta de todos los bautizados para profundizar en la igual dignidad y el reconocimiento de los diferentes carismas y ministerios al servicio de la comunión evangelizadora. La dignidad de las mujeres, sostenida sin vacilaciones en la enseñanza conciliar, exige una acogida real de su subjetividad bautismal y constituye un desafío central de reforma para cada forma de vida cristiana llamada a vivir el compañerismo en la Iglesia153. En otras palabras, creo que puede decirse con razón que la eclesiología feminista constituye una respuesta a la cuestión de la/s mujer/es como signo de los tiempos, por cuanto que en ella la subjetividad bautismal se manifiesta como una subjetividad teológica con capacidad de reforma inclusiva. ¿No debería importarle mucho más a la Iglesia y a la academia conocer «a fondo» el camino por ella recorrido?

      IV. ALGUNAS REFLEXIONES CONCLUSIVAS PARA SEGUIR PENSANDO…

      El significado de una eclesiología inclusiva puede esclarecerse, en sus fundamentos, a partir del acontecimiento y los textos conciliares. La profecía de una reforma inclusiva de la Iglesia es parte de una recepción inconclusa, pero está siendo explorada por parte de la eclesiología hecha por mujeres. ¿Podremos dar pasos en una reforma eclesial que reconozca la plena dignidad de las mujeres, si no valoramos la subjetividad teológica de las mujeres en la Iglesia? 154.

      • Afirmar la nulla inaequalitas supone reconocer una tradición androcéntrica. Comparto con Hervé Legrand la conveniencia de mirar la relación entre varones y mujeres en un «tiempo largo», la Iglesia de Occidente, para considerar la dificultad androcéntrica de la tradición cristiana155. Las dimensiones implicadas en textos bíblicos como Gn 1,27 o Gál 3,28, que se refieren a la igualdad entre el varón y la mujer, ilustran la ambigüedad de nuestra herencia bíblica y patrística y los desafíos de relectura emergentes. El autor abre una perspectiva muy interesante al situar el planteamiento del tema en relación con la realidad compleja divino-humana de la

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