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arrolladora.

      Por tanto, la representación política africana se convirtió en un fenómeno asumible, y, aunque la mayoría de los «súbditos» siguieran sin opciones de llegar a ser ciudadanos, entendían el concepto y podían aspirar a él. Más tarde, políticos como Senghor funcionarían dentro de un entorno político que recalcaba por igual la ciudadanía y la negritud: los derechos y obligaciones de un ciudadano del Imperio Francés y las formas de expresión y sensibilidad de un africano no eran incompatibles, tal como lo veía Senghor. En 1945 Senghor resumía su visión con la expresión «que no te asimilen; asimílate tú».

      Esta era la política de vinculaciones: regionales e imperiales. A finales de la década de 1930, las personas que deambulaban dentro de estos circuitos se fueron desplazando hacia una dirección más radical. Se debía en parte a un problema generacional, de hombres más jóvenes que no soportaban a sus mayores. La Organización Estudiantil del África Occidental y las diversas «ligas juveniles» formadas entre estudiantes africanos y jóvenes urbanitas expresaban este rasgo en los nombres que elegían para sí mismos. Sus líderes procedían de circuitos más amplios: Kwame Nkrumah y Nnamdi Azikiwe estudiaron en universidades históricamente negras de los Estados Unidos, y experimentaron de primera mano el troquel de racismo virulento americano. Se expusieron a una variedad de radicalismos en los círculos izquierdistas de Londres y entre los afroamericanos de ciudades estadounidenses. I. T. A. Wallace Johnson marchó de Sierra Leona a Moscú, trayéndose consigo un concepto internacionalista de lucha contra el imperialismo. Entre tanto, el creciente activismo de un movimiento sindical en las ciudades portuarias y minas de África espoleó a un estrato social de mejor formación académica hacia una mayor militancia.

      Las comunicaciones dentro de África también brindaban posibilidades de vinculación. A pesar de que, durante mucho tiempo, rutas comerciales, vías de peregrinaje y otras redes de comunicación habían cruzado África a lo largo y ancho, los ferrocarriles, las carreteras, los servicios postales y la radio facilitaban el movimiento de personas y mensajes. Los gobiernos coloniales establecieron tanto oficinas postales como censura en el correo. Emplearon la palabra escrita y la radio como propaganda, y también como método, en manos de funcionarios, para coordinar mensajes y actividades. Sin embargo, las comunicaciones podían ser un arma de doble filo. Un periódico que solo unas pocas personas pudieran leer podía leerse en voz alta; una radio que solo una persona pudiera pagarse podía ser escuchada por muchos; y el contenido de las comunicaciones —o las formas como pudieran interpretarse— no era fácilmente controlable. Los africanos alfabetizados podrían promover el valor de sus propias culturas e historia por medio de textos escritos, o reinterpretar las enseñanzas de los misioneros como apelaciones a su propia emancipación. Los africanos que trabajan en una estafeta de correos o en una estación de telégrafos podrían hacer acopio de información. Quizá no sea coincidencia que dos de los líderes africanos más radicales de la década de 1950 comenzaran sus carreras como funcionarios de correos: Ahmed Sékou Touré en el África Occidental Francesa, y Patrice Lumumba en el Congo belga.

      Para los africanos que se desenvolvían en el ámbito continental o internacional, la Segunda Guerra Mundial se vivió de una manera cruelmente contradictoria. Oían hablar constantemente sobre la perversión del racismo nazi y de las conquistas nazis, y sobre las virtudes de la «autodeterminación» por la que los aliados estaban luchando. La invasión italiana de Etiopía había introducido el fascismo en el continente africano. El planteamiento del primer ministro británico Winston Churchill de que el principio de autodeterminación se debía aplicar a los territorios recién conquistados en Europa, pero no a los territorios antaño conquistados en África, no convencía a muchos africanos. Algunos, como por ejemplo Wallace Johnson, vivieron la guerra como una represión, ya que padecieron detenciones, censura y prohibiciones de la actividad política. Mientras tanto, los pueblos colonizados estaban haciendo grandes sacrificios en nombre del esfuerzo de guerra: soldados del África Occidental Británica en Birmania, del África Ecuatorial Francesa en el norte de África e Italia, trabajadores de todo el continente obligados a fabricar productos considerados útiles para el esfuerzo de guerra. De modo que el año 1945, el momento de la victoria, adquirió un significado especial: las deudas políticas se tornaron en un activo, y las elites africanas vieron, en la retórica antirracista que los Aliados acababan de descubrir, un lenguaje con el que abultar su crítica al dominio colonial.

      Fue un momento que los líderes panafricanistas intentaron aprovechar, para formular objetivos y estrategias con las que plantar cara al edificio del colonialismo en África y su diáspora. Pero fue también un momento en el que los problemas de salarios, vivienda, educación y precios de los cultivos se agudizaron, sobre todo debido a los apuros económicos de la guerra. El racismo de la sociedad colonial se sintió no solo como la denigración de la cultura africana y la vida africana en general, sino como cientos de actos de discriminación que se percibían día a día, y de ciudad en ciudad, pueblo minero por pueblo minero, colonia a colonia. Este tipo de problemas se pusieron sobre el tapete, tanto durante la guerra como en los años inmediatamente posteriores. El momento de la postguerra ofrecía oportunidades a los movimientos políticos y sociales para emplazar a las administraciones imperiales, sin tener en cuenta su ininterrumpida autoridad, y conscientes de cuánto necesitaban los europeos de la contribución africana en la reconstrucción de las economías imperiales. Había llegado un punto de inflexión, si bien aún no era posible discernir si el cambio significaría la reforma del imperio, su destrucción, o la forja de nuevos tipos de unidades políticas.

      RELIGIÓN MÁS ALLÁ DE LA «TRIBU»

      Los intelectuales no eran los únicos africanos que cruzaban las fronteras. La imagen de «una tribu, una religión» que muchos occidentales tienen de África nunca ha sido precisa. Las creencias han transitado rutas diferentes de las personas, por lo que los círculos de líderes religiosos o sistemas de creencias concretos a menudo se han desperdigado bastante. La influencia del islam y del cristianismo se remonta a mucho antes de la colonización, si bien el dominio colonial abrió nuevos territorios para los misioneros católicos y protestantes. Menos obvio es el hecho de que la colonización, a pesar de las intenciones de los colonizadores, también conllevó un ensanchamiento a gran escala del islam; algo así como un tercio de la población del África subsahariana es ahora musulmán. Queda aún menos claro que las nuevas religiones hayan significado el eclipse de todos los elementos de las antiguas. Viejos y nuevos conceptos de lo sobrenatural y diferentes formas de espiritualidad todavía pueden dar sentido al mundo y articular creencias morales; muchas de estas formas coexisten con las nuevas creencias.

      Los amplios cambios sociales que siguieron a la extensión de las comunicaciones y del comercio antes de la colonización, así como la mayor movilidad fomentada por la paz colonial, las migraciones de mano de obra, el crecimiento urbano y la comercialización de la agricultura, pusieron a pueblos y personas en contacto con otros cuyas creencias no eran necesariamente las mismas. Robin Horton interpreta la expansión del islam y del cristianismo durante los siglos XIX y XX como consecuencia de que había personas y pueblos que abandonaban el territorio donde los dioses «locales» ejercían su dominio. Horton arguye que la religión monoteísta se propagaba mejor y proporcionaba símbolos, creencias y códigos morales compartidos que permitían la cooperación entre zonas distantes. Pero las prácticas religiosas indígenas también podían expandirse más allá de las fronteras étnicas, y los profetas, curanderos y videntes a menudo eran personajes regionales, no sólo locales. Las prácticas religiosas a veces variaban poco a poco, de modo que la idea de «conversión» al cristianismo o al islam puede causar una impresión engañosa sobre cómo las ideas y prácticas religiosas se difundieron entre las poblaciones rurales, quizá durante décadas, antes de que se implantara la estructura institucional de misiones e iglesias, o bien de mezquitas y madrasas (escuelas coránicas).

      Algunos especialistas aseguran que la adopción del cristianismo significaba la colonización de la mente, pues iba más allá de un cambio de dimensión específica del comportamiento humano denominado «religión», y abarcaba la transformación de muchas prácticas personales, desde el modo de vestir hasta el diseño de las casas y los ritos de iniciación. La actividad misionera se centraba en la persona, dejando de lado los clanes de parentela, los consejos de ancianos, los grupos de edad y otras colectividades básicas en la vida social africana. Los

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