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vivos». En sentido opuesto, encontrándose con uno de sus amigos, físico creyente, puede oírle decir: «el ajuste de las constantes y los parámetros cosmológicos del universo son una prueba de la existencia de un plan divino». El científico cristiano vive permanentemente en un mundo donde se encuentran y se chocan discursos de naturaleza diferente y es crucial interrogarse sobre la manera de relacionarlos. ¿Por qué? En primer lugar, por una cuestión de respeto de las exigencias racionales. No se pueden confundir sin precaución niveles de discurso que no tienen los mismos objetos ni los mismos métodos. Por ello, la prueba de la existencia de finalidad por los ajustes de las constantes cosmológicas, de la necesidad de un Creador a partir del Big Bang o la prueba de su inexistencia por la experimentación sobre los genes arquitectos o por el papel central de la selección natural corren el riesgo de no ser más que errores racionales que mezclan imprudentemente fragmentos de discurso sin relación directa. Ahora bien, es muy importante que el científico creyente —como cualquier otro, por lo demás— no caiga en la trampa de la incoherencia que debilita la reflexión o la aniquila pura y simplemente. Los creyentes seguirán aquí el precioso consejo de santo Tomás de Aquino, quien advierte que no hay que utilizar argumentos defectuosos en la defensa de la fe para que no se rechacen en bloque todos los argumentos teológicos en nombre de esta fragilidad18.

      Las condiciones límite del diálogo ciencia-teología

      Cuando se piensa en las relaciones entre contenidos científicos y discurso teológico es importante precisar claramente las exigencias que se pretenden respetar19. Para ser fiel a su fe, el católico no puede renunciar al corazón de la revelación ni a las enseñanzas solemnes del Magisterio. Pero el científico creyente, en cuanto científico, tampoco puede renunciar a las exigencias de la racionalidad y de la verdad adquiridas honesta y rigurosamente en su campo. El científico católico tiene que darse, pues, estas dos «exigencias límite» que no puede infringir, so pena de entrar en contradicción con lo que lo define como científico y como católico. Nosotros adoptaremos estas exigencias metodológicamente. Habrá que mostrar que existe, al menos, un modo de relación entre las ciencias y la teología que las satisface y explicar por qué algunos de estos modos no las satisfacen. A partir del ejemplo, habrá que mostrar igualmente cómo se puede llevar a cabo de manera efectiva el modo de diálogo que satisface las exigencias de respeto de contenido teológico fundamental y las exigencias de la racionalidad científica. Por último, se tratará de mostrar que el modo que respeta las «condiciones límite» que el científico católico se pone no es arbitrario, sino que es coherente con una teología de la creación20. En efecto, se podría pensar que la modalidad de la puesta en relación de las ciencias y la teología existe, pero es una especie de pasarela, cuyo estilo y solidez dependen de parámetros que no guardan relación ni con el rigor o la dinámica propia de las ciencias, ni con el contenido teológico. Desearíamos sugerir aquí que no es así y que la elección de las condiciones límite fija de manera casi unívoca la modalidad de la relación de la relación ciencias-Teología21.

      Es importante destacar que si el contenido de la revelación es único, las diversas perspectivas intelectuales que buscan su inteligibilidad y dan razón de ella son múltiples. Ello no plantea un problema fundamental, pero es bueno notar que cuando hablemos de Teología22 entendemos un discurso que se funda sobre un referente único e inmutable: la Revelación, y podemos por tanto escribirlo con mayúscula. Cuando subrayamos que hay diversas maneras de presentar y de hacer inteligible este único referente, escribimos entonces «teologías», adoptando el plural.

      El concordismo: un vínculo fusional

      Históricamente, la concomitancia de la práctica de las ciencias, en el sentido moderno del término, y de la lectura de la Escritura ha sugerido, a veces, transiciones directas entre los contenidos empírico-formales y exegéticos. Los ejemplos de este tipo de trasvase son bien conocidos y han abundado a finales del siglo XIX y comienzos del XX. Baste recordar, por ejemplo, los intentos de interpretación de los «seis días» del génesis en términos de eras geológicas. En la universidad católica de Lovaina, a comienzos de los años 1920, un geólogo y eminente teólogo, el canónico Henri de Dorlodot23, que frecuentaba a grandes biólogos (como Frans-Alfons Janssens, el codescubridor con Thomas Hunt Morgan del cross-over genético), propuso interpretar la formación de la primera mujer a partir de la costilla de Adán, entendido literalmente a partir de un fenómeno que se acerca a la clonación. La intención del canónigo era respetar, al mismo tiempo, las decisiones tomadas en 1909 por la Comisión Bíblica en materia de lectura del Génesis y tener en cuenta los datos de punta de las ciencias de la vida. Es un intento muy loable, naturalmente, pero el problema era doble. Por una parte, no se puede poner sobre el mismo pie un pasaje de la Escritura (cuyo fin no es describir y dominar un elemento de realidad empírica) con un contenido científico (que versa justamente sobre la descripción y el dominio de dicho elemento en la realidad). Nos hallamos aquí con dos aproximaciones, cuyo objeto, fin y metodología no son idénticos. Epistemológicamente, es decir, desde el punto de vista de la teoría del conocimiento, hay aquí una confusión respecto al tipo de discurso. Por otra parte, no se tiene en cuenta que la lectura literal de este pasaje del Génesis no es el único posible, y que no es la más apropiada para desentrañar su sentido más profundo. Evidentemente tampoco se puede caer en el anacronismo. Es claro que el acercamiento histórico-crítico tal como lo practicaba a comienzos del siglo XX el Padre Lagrange, teniendo en cuenta los estilos literarios diferentes, por ejemplo, todavía no era común y planteaba aún ciertos problemas en la Iglesia (la cuestión se atenuará a partir de la encíclica Divino Afflante Spiritu de Pío XII). El itinerario del canónico de Dorlodot era, en resumidas cuentas, bastante comprensible. Pero no es menos cierto, desde un punto de vista fundamental, que el salto directo, sin mediación, de un contenido bíblico a un dato científico sigue siendo, desde el punto de vista de la teoría del conocimiento, un error.

      El concordismo no afecta solamente los vínculos entre la Sagrada Escritura y la Ciencia; también se puede definir en el contexto más amplio de las relaciones entre contenidos, doctrinas teológicas y teorías o datos científicos. El concordismo es entonces el modo de relación entre la Ciencia y la Teología que establece inmediatamente, es decir, sin mediación, un vínculo entre estos dos tipos de discurso, colocándolos de hecho sobre el mismo nivel de conocimiento, e identificando así sus metodologías y objeto propios.

      Este tipo de concordismo ha caracterizado, por ejemplo, la «teología natural» de William Paley, un autor que tuvo una gran influencia en Charles Darwin24. Según esta teología, la observación rigurosa del mundo, de la organización maravillosa de los organismos vivos, conduce directamente a reconocer la existencia de un plan divino y de un creador. La intención de esta teología es legítima25. La observación del mundo puede constituir el punto de partida de una vía hacia la existencia de Dios. Sin embargo, el problema aquí es el salto inmediato y percibido como casi necesario de la observación científica a una conclusión metafísica o teológica. Si observamos una estructura biológica dotada de un orden excepcionalmente complicado (el motor molecular que hace funcionar el flagelo de una bacteria, por ejemplo), y pretendemos que su sola existencia pruebe la existencia de un creador que ha modelado y perfilado sus elementos, corremos el riesgo de hallarnos en una situación difícil si los biólogos llegaran a demostrar que, a través de una serie de etapas simples, escalonadas en un tiempo muy largo y a través de un conjunto de determinismos bioquímicos constringentes, esta estructura puede aparecer de modo natural según un proceso describible por la ciencia. En el fondo, esta es la situación en la que se encontró Darwin, quien compartía la posición de William Paley. Cuando descubrió que el mecanismo de variación y de selección natural bastaba para describir el proceso de aparición de las especies más diversas, llegó a la conclusión de que ya no era necesaria la idea de un creador y evolucionó hacia el agnosticismo. Es el riesgo que se corre hoy entre quienes creen poder basar la existencia de un diseño inteligente en lo que consideran una situación de «complejidad irreductible». En efecto, si se coloca la acción de Dios en lo «irreductible», se corre el peligro de verse obligado a negar dicha acción o bien a atenuarla cuando se descubran los mecanismos que logran «reducir» dicha complejidad. En resumen, lo que está en juego aquí es una representación inadecuada del acto creador. El salto directo de la biología a la teología se apoya en el presupuesto implícito de que Dios actúa como una causa empírica como las

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