La apropiación de Heidegger - Группа авторов PùblicaFilosófica

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ser-común. Es importante que, en todos los aspectos, se afirme una unicidad separada que se distinga de todo el resto: unicidad del pensamiento, del pensador, del pueblo. “Jemeinigkeit” en cada registro y, en cada cual, estricta condición de la Eigentlichkeit, de la propiación. El cuerpo, el encuentro y lo inapropiable que no puede sino declarar ahí deben permanecer en un afuera que no es el del éxtasis apropiador o apropiado.

      Era demasiado pronto, en la experiencia europea, para que saliese a la luz la exigencia de pensar el cuerpo y de pensar en cuerpo, si puede decirse. Sin embargo, Bataille es contemporáneo, pero él va por delante… Heidegger va a la vez por delante en lo que se refiere al “ser” y simplemente con su tiempo en lo que respecta al cuerpo y a la diferencia sexual.

      Soy incapaz de sacar de este pasaje algo más que una cavilación… Está permitido, sin embargo, ver ahí al menos algo así como una delgada grieta descubierta de pronto y rápidamente vuelta a cubrir (a beneficio de inventario). Como si, cuando está profundamente confuso e inquieto, a pesar de toda su vehemente seguridad en el destino en el que quiere creer, el pensador notase de nuevo, en el fondo de sí mismo, lo que un día denominó “lo demoniaco”.

      Y que podemos tratar de comprender –por lo demás, gracias en parte al pensador mismo– como la necesidad de los cuerpos y de los cuerpos sexuados de aprehender “ser” (y nunca “el Ser”) en cuanto la exposición existente a lo que Derrida denomina una exapropiación. Tanto si se trata de propiedad de bienes como de ser propiamente lo que se trata de ser– “uno mismo” o bien unos actos, un ethos, un eros, una alegría no blindada, como se dice en el libro, sino “verdadera”, como esas alegrías que Heidegger le deseaba a lo que sabía llamar “nosotros” con un beso.

      Aunque yo termine así, me doy perfectamente cuenta de que es demasiado sentimentaloide. No sería justo, sin embargo, burlarse simplemente del pathos amoroso de las cartas: hay que tener en consideración la huella que queda, la posible grieta de la que he hablado. Hay que reconocer al menos que Hannah se mantuvo a la altura de lo que había constituido el encuentro. Y esa altura supera todas las alturas a las que el pensador pudo o quiso encaramarse.

      Pero esto es algo que hay tener en consideración para cualquier pensador (hombre o mujer) lo mismo que para cualquier mujer (filósofa o enamorada, y de nuevo hombre o mujer).

      er: Me gustaría que volviésemos sobre el amor que, creo, es el motivo en el que se cristaliza tu discrepancia con Ser y tiempo. Te propongo hacerlo volviendo a pasar por la tesis que adelantas en la coda de “L’être-avec de l’être-là”, con el pasaje de “La liberté de l’amour” en donde presentas el amor como “un arco tensado”.

      En la coda, afirmas que el amor que la analítica existencial mantiene “fuera de la esfera general del ‘con’” encierra “la verdad” de esa esfera. Si leemos esta afirmación a la luz de los análisis del ser-con que preceden, vemos que Heidegger concibió la muerte (“la posibilidad de lo imposible”) como “la posibilidad más propia”, avalando un modo de pensamiento teleológico que lo obliga a plantear la cuestión de la existencia finita en términos, no de ex-posición, sino de destinación, y a pensar el Geschehen, no como la “escapada” infinita de un sentido no direccional, sino como un envío destinal con sentido único, porque no reconoció la “coincidencia” entre la analítica del amor que esboza en las cartas a Arendt y la analítica de la muerte que presenta en Ser y tiempo.

      Esa analítica relaciona los arranques del amor con un “arco tensado entre dos extremidades”, una de las cuales es el “amor a primera vista” o “amor de dilección y de distinción”, que confiere al/a la amado/a en su singularidad “un valor absoluto”, pero que puede “fracasar”; y la otra, el “amor al prójimo”, que “elige a todos sin distinciones” y “no conoce ninguna contingencia en su relación con uno/una u otro/otra de los prójimos”. Y determina la “verdad” de “la esfera general del con” así caracterizada mostrando, por una parte, que el prójimo es “lo más lejano considerado al igual que lo más próximo” y, por otra parte, que la proximidad del/de la amado/a “abre al alejamiento y al secreto”. Reconoce, pues, como proprio cualquier modo de ser-con no comunial que libera, por contacto-espaciamiento, el “espaciamiento del sentido”, es decir, cualquier modo de ser-con no comunial y no preeminente.

      Sin embargo, una figura no comunial del Miteinandersein está presente en Ser y tiempo, aunque no libera nada semejante y “co-habita”, por lo demás, con una figura comunial. El análisis de la Fürsorge esbozada en el § 26 presenta, en efecto, el modo impropio de la solicitud como una anticipación preponderante que le retira su “cuidado” al otro y su modo propio como una anticipación que, lejos de estar animada por algún tipo de ideal de fusión, apunta por el contrario a restituir al otro su “cuidado”. Ahora bien, por una parte, la analítica existencial ordena la estructura temporal del cuidado hacia el zum Tod reconociendo “la posibilidad de ser-un-todo” (Ganzseinkönnen) del Dasein, y prepara pues, para el cuidado de cada cual, un “espacio de sentido” –el espacio de la ipseidad (Selbsheit)– fuera de cualquier contacto con otros “espacios de sentido”. Y, por otra parte, las consideraciones del § 74 acerca de la Gemeinschaft reintroducen, avalándola, la idea de una unión comunial, puesto que muestran que los “Schicksale (suertes, en tu traducción) individuales” están “ya de entrada guiados” por un Geschick (destino) cuya potencia se libera “en la comunicación y el combate”.

      ¿Cómo caracterizarías, con referencia al “arco tensado” del amor, tu discrepancia con Ser y tiempo sobre la cuestión del Miteinandersein?

      jln: La pregunta es extraordinariamente difícil al mismo tiempo que, a mi parecer, bastante simple. Es simple porque creo que se puede responder de forma bastante directa, a riesgo de ser provisionalmente escueto, a la cuestión de la casi-ausencia en Heidegger de la palabra y de una temática del amor, pues hay que precisar “palabra” y “temática” con el fin de tomar la delantera frente a todos los análisis que muestran que el amor está presente justamente bajo la ausencia deliberada de su nombre. La respuesta se da –a mi entender– debido a una voluntad de desmarcarse del amor cristiano y del amor romántico (por denominar así la figura sentimental, incluso apasionada del amor). Voy a tratar de volver sobre esta respuesta “directa”.

      Pero es muy difícil porque esa vía directa corta por lo sano a través de un laberinto que parece estar sabiamente organizado para suscitar las apresuradas investigaciones de todos aquellos que quieren defender a Heidegger contra el reproche –que ya le hicieron Jaspers o Binswanger– de no hablar del amor. El asunto es tan complejo e implica a tantos actores que renuncio a hacer aquí el trabajo preciso y documentado que sería necesario. Te respondo a grandes rasgos.

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