La apropiación de Heidegger - Группа авторов PùblicaFilosófica

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la necesidad de retomar lo que Heidegger denomina, en el § 9, el “Zusammenhang” de los dos “Modi von Seinscharakteren”, dos maneras de ser que acaba de plantear como el “quien” y el “que” y de los que escribirá más adelante que el Dasein puede existir según uno de los dos o bien en una “indiferencia modal” entre los dos.

      Es preciso insistir en este punto de partida: la lectura de Heidegger ha estado constantemente regida (salvo, de manera significativa, en Levinas y en Derrida) por una supremacía de lo “propio” (o en las antiguas traducciones) de “lo auténtico”. Esa supremacía (dice mucho acerca de una predisposición de los filósofos, cualesquiera que estos hayan sido y cualquiera que haya sido su aceptación o su recusación de Heidegger (quiero decir, por el momento, fuera de todo aquello que concierne al nazismo, al hipernazismo y al antisemitismo, cuyos problemas no por eso son independientes de lo que tratamos aquí). Por lo demás, esa supremacía tiene indiscutiblemente motivos y móviles en el mismo Heidegger (y se ponen de manifiesto muy especialmente en algunos aspectos de los Schwarze Hefte). Lo cual no impide que, en Ser y tiempo –y también en otros lugares, sobre todo en torno al Ereignis, pero no es esta nuestra intención aquí–, esa supremacía o esa diferencia de dignidad y/o de naturaleza diste mucho de ser sencilla. Se encuentra incluso expresamente desmentida sobre todo con la fórmula, que tú has recordado, del § 38, donde se subraya que “la existencia propia no flota por encima de lo cotidiano […] sino que solo es, existencialmente, su aprehensión modificada”.

      Yo me inclinaría a decir que todo se juega a partir de ahí. Todo: la suerte misma del “ser” o de su sentido, la suerte de lo que más adelante se habrá podido convertir tanto en un ser-tachado o en la transitividad de un verbo “ser” sin sustantivo homónimo como en el nombre arcaizante Seyn (ausente de Ser y tiempo y traducido, creo, por estre en las traducciones francesas arqueofílicas), un nombre lleno de supremacía y de paradójica sustantificación. Esa suerte tan compleja y casi contradictoria de aquello cuyo sentido constituye el existir del existente es también, por consiguiente, la del mismo Heidegger, del pensamiento y de su pensador.

      Retomando a partir de este recurso o de esta fuente bífida abierta a la apertura misma del pensamiento del Dasein –fuente que no ha podido ignorar ninguno/a de las que y de los que han pensado a partir de aquel, simplemente porque fue, en efecto, un punto de apertura decisivo (lo cual es distinto sin duda de un “comienzo” en el sentido en que lo habrá pensado más tarde)–, yo podría hoy decir, antes que nada, lo siguiente: sí, como escribí hace 25 años, el ser sin fondo de la existencia se expone como libertad. Pero ahora añado: esa libertad –o aquello para lo que reservé esa palabra, “libertad”, cuya imprecisa presencia en Heidegger apunté, corriendo el riesgo de que Derrida o Granel me lo reprochasen un poco– implica que se la sepa pensar de otro modo que como “la disposición de posibilidades dadas”, (como ya dije anteriormente) pero también de otro modo que como una destinación unívoca. La exposición de ser –como ser o, si puede decirse, por ser (con la intención de evitar el sustantivo)– o también, ser como exposición viene a ser lo mismo, sin duda alguna que ser “enviado” [geschickt] pero no lo mismo que ser según un envío destinal [Geschicklichkeit] y una historia [Geschichte] cuyo sentido o, más exactamente, cuya insigne propiedad otorgaría el Ser [Seyn].

      Ahora bien, lo que acabo de formular así puede ser –y, por lo tanto, debe ser hasta cierto punto– formulado de otra manera, según la literalidad misma de Heidegger: ser como exposición viene a ser lo mismo que ser apto [geschickt, dotado, hábil para, entendido en, competente para] para… ser, justamente. El sentido de ser consiste en estar dotado para ser. No para encontrarse atrapado en un destino cuya destinación sería el Ser o el estre.

      Ya ves la importancia de esta frase: los modos en los que son y serán comprendidos, en lo que sigue del texto, tanto el “destino” como el “ser-con” están muy profundamente vinculados. El Geschick está de entrada “con”. Martineau, por lo demás, no duda en traducir esta palabra, aquí, por “co-destino”, puesto que acaba de utilizar “destino” para Schicksal. Lo hace, sin embargo, a costa de una redundancia que no se encuentra en el alemán; Martineau escribe: “en este se funda conjuntamente el co-destino”. Me contento con “se co-funda” porque no se trata únicamente de evitar una redundancia: se trata de dar a entender que Geschick no dice expresamente “co-destino”. Dice “destino” con un término cuya formación con el prefijo ge-, (muy frecuente en alemán), denota de una manera general un valor colectivo, lo mismo que Gebirge designa un macizo de Berge, montañas. Este sentido, no obstante, no siempre es tan aparente como lo es en este último ejemplo. Así, Gestein designa “la roca”, incluso “el peñasco” y Stein “la piedra” o también “la roca”: es cuestión de contexto. Geschick, aquí, está manifiestamente explicitado como “fundado” en el Schicksal, es decir en lo que se puede traducir por “la suerte”, “los golpes de suerte”. Es un aspecto constitutivo del ser-yecto o expuesto del existente. Y ese ser-expuesto se colectiviza o se comunitariza, me atrevería a decir, como Geschick a través del hecho de que el existente tiene lugar como existente-con (o co-existente). Sin embargo, sabemos que ese tener-lugar es esencial (o co-esencial o co-fundmental) al Dasein. “Tener-lugar” traduce aquí Geschehen (que Martineau traduce por el “provenir”). Esta otra palabra con Ge- da paso a su vez a Geschichte, la historia en cuanto tener-lugar, suceder, efectividad del acontecimiento que Heidegger distingue cuidadosamente de Historie (estudio y relato de lo que ha sucedido). No existe ningún término que no esté prefijado, como un schehen, en alemán o, mejor todavía, ese término es de nuevo “schicken”, que significa enviar, expedir, dirigir, con los valores que he evocado más arriba.

      Estas consideraciones filológicas son inevitables si queremos mantenernos lo más cerca posible del pensamiento. Aquí la historia es, de entrada, lo que sucede en y como el “con” fundamental del existir. La capacidad de ser, de estar expuesto a lo que sucede –o bien a que eso suceda– no es sino un rasgo existencial general que no concierne más al existente efectivo de lo que lo hace ningún otro rasgo (disposición afectiva o bien comprensión, etcétera) mientras no se considere esa efectividad de acuerdo con la coexistencia que le pertenece fundamentalmente y sin reservas.

      Puede decirse que una frase semejante exigiría muy especialmente que pasásemos del sustantivo “el ser” al verbo “ser”: entonces diríamos que ser-con existe ya en cuanto co-ser con ser-ahí. Sería todavía más farragoso, pero indicaría menos mal que no se da ser “ahí” sin ser “con” e incluso, como se dice en otros lugares con el término Mitdasein, que ser-con es ser-ahí y ser-ahí es ser-con.

      Podríamos pues, y deberíamos añadir: ser-expuesto (a la suerte) es también fundamentalmente ser-con. “Con” expone y se encuentra expuesto en la misma medida en que ser-expuesto es con, por el con y a él.

      Se pueden pues y se deben decir todavía más cosas en esa dirección. Por ejemplo, en el § 53, Heidegger subraya que, incluso en la anticipación más “propia” de la muerte (anticipación o exposición al “sacrificio de sí”), el Dasein siempre es fundamentalmente “con”. Y con esa disposición es con la que puede llegar a reconocer que se pierde en el “uno” y que, para “ser él mismo”, puede volverse hacia “la libertad para la muerte” (palabras en mayúscula en el texto).

      No pretendo recorrer todos los momentos que vinculan la introducción de “ser-con” con su realización plena según la historia (o la historialidad, como se han acostumbrado a decir los franceses). Ciertamente se obtendrían otros testimonios, no menos firmes, de la indisociabilidad

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