Ética demostrada según el orden geométrico - Baruj Spinoza Torre del Aire

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es conocido por sus súbditos, con tal de que no piensen por ello carecer de rey, y de que lo conozcan lo bastante como para no dudar de ello—» (AT I, 145-146). Sobre esta cuestión considero muy valiosas las breves observaciones de C. Schmitt en el cap. 3 de Teología política (Trotta, Madrid, 2009).

      30.Spinoza denuncia con fuerza una imagen de la potencia de Dios, de Dios mismo (y la metáfora a que dicha imagen se vincula automáticamente en su siglo y que Descartes comparte; véase la nota anterior) que determina la denominada teología política de la primera Modernidad. La cita que sigue es larga, pero extremadamente significativa de la inactualidad del pensamiento del ateo de Ámsterdam: «El vulgo entiende por potencia de Dios una voluntad libre y un derecho de Dios sobre todas las cosas que son, las cuales, por ello, son consideradas como cosas contingentes. Pues dicen que Dios tiene la potestad de destruirlas todas y de reducirlas a la nada. Además, comparan frecuentísimamente la potencia de Dios con la potencia de los reyes. Pero […] la potencia de Dios no es ninguna otra cosa que la esencia actuosa de Dios. Y por ello, tan imposible nos es concebir que Dios no actúa como que Dios no es. Por lo demás, si me pluguiese seguir adelante con este asunto podría mostrar también aquí que aquella potencia que el vulgo finge en Dios no solo es humana (lo cual muestra que Dios es concebido por el vulgo a semejanza de un hombre), sino también que implica impotencia […] nadie podrá percibir rectamente lo que pretendo si no se cuida muy bien de no confundir la potencia de Dios con la humana potencia o derecho de los reyes» (E2p3e; G II, 87-88).

      31.Como lo acreditan algunos títulos fundamentales del pensamiento fenomenológico. Por ejemplo, las Meditaciones cartesianas y La idea de la fenomenología, de E. Husserl, o Ser y tiempo y La época de la imagen del mundo de M. Heidegger. También, por supuesto, el existencialismo de Sartre, como se comprueba al leer su precioso estudio «La liberté cartésienne» (en Situations philosophiques, Gallimard, París, 1990 [1947], pp. 61-79).

      32.En medios eclesiásticos la cuestión, como no podía ser de otra manera, ha sido más retorcida. A finales del siglo XVII, en Francia, se produce un violento debate, auspiciado sobre todo por la Compañía de Jesús, a propósito de la obra de Descartes y sus discípulos. Algunas voces, por ejemplo la de Noël Aubert de Versé en su escrito de 1684, L’impie convaincu, alzan su tono para denunciar una filiación directa entre la metafísica cartesiana y la obra de Spinoza, sosteniendo que el sistema del ateo de Ámsterdam es el término de una evolución necesaria dentro del pensamiento de Descartes. El mismo Leibniz, siempre tan servicial, escribe en 1697 una carta a Nicaise (sabiendo que será ampliamente difundida) en la que sostiene que «Spinoza no ha hecho más que cultivar ciertas semillas contenidas en la filosofía del señor Descartes». Es evidente que esta filiación obedece a una estrategia concertada para desacreditar el cartesianismo; la mejor manera de hacerlo consiste en aproximarlo a la doctrina más execrable del momento, la de Spinoza. Lo prueba el hecho de que la mejor defensa consistirá en su más explícito y tajante rechazo. Así, los cartesianos se defenderán atacando con saña el spinozismo; tratarán de rehabilitar la metafísica de Descartes demostrando, primero, su utilidad para blindar la ortodoxia cristiana, especialmente la católica, y, a continuación, mostrando que los principios más fundamentales del cartesianismo demuestran la compatibilidad total entre la razón y la fe, de manera que lejos de ser el germen del que han brotado los principios del sistema de Spinoza, la metafísica cartesiana serviría para disipar sus delirios y acorazar así la religión que ellos mismos dicen estar fundamentando filosóficamente. La obra de Malebranche es un claro ejemplo de cartesianismo puesto al servicio del catolicismo. En la de François Lamy, Le nouvel athéisme renversé, de 1696, se lee con toda claridad la respuesta a aquel movimiento estratégico, aunque ya en 1675 el propio Spinoza conoce, pues los sufre en su propia persona, los aspavientos de los estúpidos cartesianos. Véase nuevamente su Ep 68.

      33.A este respecto, son muy significativas las cartas que cruzan Malebranche y Dortous de Mairan a propósito de la mejor manera de refutarle. La posición del primero es muy clara: a Spinoza no hay ni que nombrarlo. Cf. Malebranche, Correspondance avec J.-J. Dortous de Mairan, Vrin, París, 1947.

      34.El De Deo ha sido legible en ese período precisamente por lo apuntado al comienzo de estas páginas: por estar escrito para un público familiarizado con la nueva ciencia y sobre todo con la nueva filosofía de Descartes. Aun así, el efecto de esta lectura parcial ha sido su percepción y consiguiente calificación como absurdo que entraña una hipótesis ridícula. El cartesiano Pierre Bayle es quien dibuja esta imagen (que se puede contemplar en sus Escritos sobre Spinoza y el spinozismo, Trotta, Madrid, 2010), transmitiéndola para todo el siglo XVIII. Solo a finales de esa centuria, en Alemania y con ocasión de la llamada «polémica del panteísmo», comenzará a prestarse alguna atención a las demás partes de la Ética.

      35.La idea, difundida por el inevitable e inimitable Carl Schmitt, es defendida con fuerza, entre otros, por Hans Kelsen en Religión secular. Una polémica contra la malinterpretación de la filosofía social, la ciencia y la política modernas como «nuevas religiones», Trotta, Madrid, 2015.

      36.El copista del manuscrito es, con toda probabilidad, Pieter van Gent (amigo de Spinoza, miembro de su «círculo» y uno de los futuros editores de las Opera posthuma, junto con Johannes Bouwmeester, Lodewijk Meyer y Georg Hermann Schuller), quien se lo da a Tschirnhaus para su uso personal. El texto, efectivamente, presenta notas y correcciones autógrafas tanto de Van Gent como de Tschirnhaus.

      37.Y publicado de inmediato: L. Spruit y P. Totaro, The Vatican Manuscript of Spinoza’s Ethica, Brill, Leiden/Boston, 2011. El texto está archivado como Vat. Lat. 12838.

      38.Niels Stensen, reputado científico danés, se ha convertido espectacularmente al catolicismo en noviembre de 1667.

      39.Se trata, muy probablemente, de Ehrenfried W. Tschirnhaus, en Roma en la época.

      40.Las relaciones de Stensen son particularmente estrechas con Albert Burgh (hijo de Konrad Burgh, ministro de finanzas, liberal, amigo personal del filósofo), quien es discípulo de Spinoza hasta que se convierte en 1673 al catolicismo durante un viaje a Italia. En 1675 escribirá una larga (y, por qué no decirlo, extravagante) carta a Spinoza (Ep 67; G IV, 280-291; Correspondencia completa, cit., pp. 164-172) en la que airadamente le insta a arrepentirse de sus impíos errores. La respuesta de Spinoza a la misma, además de ser una pieza maestra de la ironía y el sarcasmo, revela a las claras su consideración del catolicismo y, en general, de la superstición, de la que aquel no sería sino una variante especialmente insidiosa (cf. Ep 76; G IV, 316-324; Correspondencia completa, cit., pp. 186-189). Stensen es el máximo responsable de la conversión de Albert Burgh y tal vez del tono de la epístola en cuestión.

      41.Tal como queda plasmado en el intercambio epistolar con el abate Picot que suele ser editado como prefacio de Las pasiones del alma: «… mi designio no ha sido el de explicar las pasiones como orador, ni siquiera como filósofo, sino tan solo como físico» (AT XI, 326).

      42.La siguiente afirmación de E2p13e es fundamental: «… para determinar qué diferencia a la mente humana del resto [de ideas] y en qué es más excelente que ellas, nos es necesario conocer su objeto, como ya hemos dicho. Esto es, conocer la naturaleza del cuerpo humano» (G II, 52).

      43.Passiones animae per Renatum Des Cartes: Gallice ab ipso conscriptae, nunc autem in externorum gratiam Latina civitate donatae ab H. D. M. i. v. l. [Henrico Des-Marets, Iuris Utriusque Licentiato], Amstelodami apud Ludovicum Elzevirium, Anno MDCL. Publicada en 1650, año de la muerte de Descartes, este no ha podido tener cumplida noticia de esta traducción, ni por tanto darle o negarle su aprobación, aunque ningún motivo hay para sospechar que se la pudiese haber negado.

      44.E3DA31 (G II, 199).

      45.E3DA20 (G II, 195).

      46.Por ejemplo, Spinoza no recogerá en su repertorio (o sea, su deducción dejará de lado por razones estrictamente teóricas) aquellos afectos que expresan una cierta potencia de la mente, afectos que sí había tratado Descartes como tales: courage, magnanimité, etc. O podrá constatarse qué fenómenos anímicos o mentales son

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