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como algo primero solo para poder criticar lo existente o para poder dominarlo. Y cuando hablé acerca de la falta de autorreflexión por parte del espíritu y de la razón técnica, de aquella falta de reflexión que coloca justamente a la razón en una relación tan curiosa y paradójica con la ciega fatalidad histórica, esto no se debe en lo más mínimo a que el espíritu no se reconoce como lo primero, en lugar de percibir justamente esta implicación con la vida real.

      La creciente racionalidad es equivalente a la creciente autoconservación del género humano o, como podría también decirse, el acrecentamiento del universal principio del yo de los seres humanos; y el progreso de esta racionalidad, en su forma no reflexiva, no es en el fondo otra cosa que la explotación de la naturaleza transferida a los seres humanos y que se continúa en ellos. Pero en la medida en que es esto y en que está entretejida, de acuerdo con su propia determinación real, con categorías como la de explotación y como la de algo contrapuesto a ella y subyugado por ella, esta razón progresiva posee también, al mismo tiempo, aquel momento de autodestrucción que he destacado en la última clase, cuando intenté exponerles la experiencia de la corriente histórica, tal como resulta hoy evidente para nosotros aquí y ahora, esencialmente como una experiencia de su negatividad; es decir, esencialmente como la experiencia de nuestra impotente sujeción a ese proceso. En otras palabras: en esta razón instrumental progresiva se encarna el antagonismo que consiste en la relación que el sujeto presuntamente libre y, en verdad, justamente por ello aún no libre tiene con aquello sobre lo cual se erige su libertad. Este carácter antagónico de la propia racionalidad progresiva es, en verdad, en ella el momento que convierte justamente lo universal, la universalidad que se realiza, en ese elemento particular que tenemos que sufrir igualmente en cuanto particularidades. Y esto facilitará –quiero decir: facilitará teóricamente, no en la realidad; ni siquiera lo facilitará teóricamente, pero al menos lo expondrá a la luz teóricamente– la contradicción de la que les hablé anteriormente, cuando les dije que parecerá en un primer momento muy paradójico que justamente la universalidad del principio histórico, que presuntamente continúa, se refuerza y progresa, sea idéntica al acrecentamiento de la ciega fatalidad de dicho principio. El principio esclarecedor de la propia razón, en tanto no se haya vuelto él mismo translúcido; es decir, en tanto no se haya vuelto translúcido en su vinculación y dependencia respecto de aquello que no es él mismo, es justamente aquella fatalidad como cuya antítesis es interpretado; y este es también, por así decirlo, el punto ciego en el que se encuentra hechizada toda la filosofía de Hegel en cuanto construcción de la historia. Con ello arribo a la principal dificultad de toda teoría filosófico-histórica para la conciencia precrítica; dificultad de la que parto y que ya formulé –les pido que tengan presente que en realidad ya hemos alcanzado esto a través de nuestras reflexiones– en el sentido de que, en ella, la universalidad dominante que se realiza ya no es equiparada con el sentido de la historia o con alguna clase de positividad. Esta es, en efecto, la dificultad a la que se ve expuesta toda conciencia, toda conciencia ingenua: considerar justificada la supremacía de algo objetivo sobre los seres humanos, quienes, sin embargo, creen tenerse a sí mismos como lo más seguro y, sobre la base de esa certeza, no pueden admitir en qué medida son meramente funciones de lo universal, ya que, en el instante en que lo admitieran, en alguna medida deberían dejar de ser para sí mismos eso que evidentemente son de acuerdo con toda su tradición. Es una cuestión extremadamente paradójica, y quisiera realmente animarlos a reflexionar alguna vez al respecto. Por un lado, la situación es tal –creo o espero haberlo expuesto con alguna evidencia ante ustedes en la última clase– que la experiencia más inmediata que uno hace, y de la que uno se disuade solo con violencia, es justamente la de estar sujeto a la tendencia objetiva. Si se piensa, en relación con esto, en la situación del perseguido –situación típica de nuestra época– que, súbitamente, a causa de alguna característica que él supuestamente tiene y ni siquiera necesita tener, se ve expuesto a la discriminación y posiblemente a la liquidación; o si se piensa en la situación, mucho más inocua, del que busca un puesto y que, en el instante en que espera encontrar un trabajo que realmente esté de acuerdo con su propio destino y sus propias capacidades, incluso en los tiempos de la más gloriosa plena ocupación, enseguida se choca contra una pared y entonces debe hacer algo que realmente no tiene que ver con lo suyo; así, pues, esta experiencia es ante todo en verdad la primaria; si hay algo así como la inmediatez, es esta experiencia. Por otro lado, sin embargo, en el instante en el que se apela a esto, en las ciencias, uno escucha decir a la conciencia –que, por así decirlo, se coloca su toga–: “Bien, ¿cómo llegas realmente a suponer algo universal de esta clase?; este universal es un principio metafísico que solo existe en tu cabeza; en realidad no existe otra cosa que las espontaneidades individuales, que las acciones individuales de los seres humanos individuales; y esta universalidad es una mera idea que has dejado que te metieran en la cabeza”. Existe hoy realmente algo así como una perversión de la conciencia, una inversión de lo que es lo primero y lo que es lo segundo, que llega a un punto tal que, en relación con aquello que experimentamos a cada instante como lo determinante de nuestra vida, por razones puramente epistemológicas y, entretanto, ya automatizadas, nos dejamos convencer y la tratamos como si fuera una subrepción metafísica; mientras que, por otro lado, algo tan cuestionable como el carácter primario de las reacciones humanas individuales, solo porque dicho carácter habría de ser la base cognoscitiva de todos nuestros juicios, es tratado por esta así llamada conciencia científica como si él fuera también realmente lo primario, como si se tuviera realmente en él a lo más seguro. Creo que está bien que uno, con la intención de aproximarse a la esencia de la estructura histórica, si no de cerciorarse sobre ella, ante todo tenga claro este contexto de enceguecimiento. Y, una vez que se lo ha calado, quizás resulte menos arduo comprender el concepto de lo universal como de la negatividad, concepto del que me ocupé ante todo en esta lección.

      ²¹ La segunda lección es la primera disponible como transcripción de una grabación. Al comienzo parecen faltar una o más oraciones; el original solo presenta aquí la oración incompleta: “…que concierne inmediatamente a la propia ciencia de la historia…” (Vo 9740); lo precedente tuvo que ser conjeturado por el editor.

      ²² Cf. Leopold von Ranke, Geschichten der romanischen und germanischen Völker von 1494 bis 1514, 2ª ed., Leipzig, 1874 (Sämmtliche Werke, 3. Gesammtausgabe, vol. 33/34), p. vii: “Se ha asignado a la historia la función de juzgar el pasado, de instruir al mundo contemporáneo en beneficio de los años futuros; el presente intento no osa cumplir con tan altas funciones: solo quiere mostrar cómo han ocurrido realmente las cosas”.

      ²³ Del francés l’événement, acontecimiento, suceso; también, vivencia. Es probable que Adorno tuviera en mente la École des Annales, cuya orientación interdisciplinaria se encuentra en oposición a la Histoire événementielle, una historiografía que se limitaba a la descripción de acontecimientos.

      ²⁴ Cf., en Dialéctica negativa, la oración “No hay ninguna historia universal que lleve desde el salvaje hasta la humanidad, sí sin duda una que lleva de la honda a la megabomba” (GS 6, p. 314 [p. 295]; cf. también infra, p. 312).

      ²⁵ Sobre el concepto de racionalidad de Max Weber trata, por lo demás, el trabajo con el que se doctoró en Frankfurt el amigo de Adorno Hermann Grab, bajo la dirección de Gottfried Salomon-Delatour; cf. Hermann J. Grab, Der Begriff des Rationalen in der Soziologie Max Webers. Ein Beitrag zu den Problemen der philosophischen Grundlegung der Sozialwissenschaft, Karlsruhe, 1927.

      ²⁶ La primera edición de Dialéctica de la Ilustración apareció en Ámsterdam en 1947; durante años, Horkheimer no estuvo de acuerdo con una reedición; esta apareció recién en el año de la muerte de Adorno, con el pie de imprenta Frankfurt, 1969.

      ²⁷ En cuanto a sus reservas contra el concepto de ejemplo, a Adorno le gustaba invocar a Kant, en quien no faltan testimonios de la aversión del pensamiento especulativo contra el así llamado ejemplo como algo de escaso valor: “Esta es, además, la única y grande utilidad de los ejemplos: que aguzan la facultad de juzgar. Pues por lo que toca a la corrección y precisión de la inteligencia, por lo común le son más bien perjudiciales, ya que raramente cumplen de manera adecuada la condición de la regla (como

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