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la preeminencia de los juicios expertos respecto a qué les conviene a los jóvenes; desde la otra parte, la preeminencia del juicio popular. De esta forma, tendríamos una tensión entre un juicio colectivo en tanto que dueño soberano de las decisiones y un juicio que tiene a su favor cierta capacidad técnica para el conocimiento o la acción. Se trata, pues, en un sentido radical, del enfrentamiento entre una virtud pública esencial, y una tecnoepistémica no menos fundamental. La tensión es insoportable e irresoluble si pensamos que la justicia y los valores que representan los expertos (verdad, eficiencia, etcétera) están desconectados y son independientes: que cabrían sociedades justas sin conocimiento ni capacidades técnicas básicas o que cabrían sociedades superracionales en las que la justicia no fuese precisamente la virtud pública esencial (las distopías contemporáneas como Un mundo feliz narran esta posibilidad, como también las utopías de sociedades felices artesanales narran la contraria). Pero cabe sospechar que las esferas de la justicia y de las capacidades epistémicas y técnicas no están desconectadas y que estas posibilidades esquizoides no son más que imaginarios ideológicos basados en una intuición separada de lo humano y lo técnico.

El argumento en favor de una dependencia de las esferas discurriría de esta forma: en primer lugar, partimos del supuesto de que la distribución de bienes y garantía de derechos afecta a las trayectorias vitales de los miembros de la sociedad. No solamente en un arbitrario momento inicial, tal como se postuló en las teorías clásicas del contrato social, sino en lo que es más importante, en la forma actual y real de distribución de bienes y garantía de derechos. En la línea sostenida por Amartya Sen, ³⁶ en cierta forma derivada de la de Rawls, aunque con sutiles e interesantísimas discrepancias, más que un concepto de justicia orientado a la distribución de bienes y garantía de derechos necesitamos un sistema de protección de las capacidades personales y sociales. Es en el funcionamiento de estas capacidades en el que encontramos un fundamento sustantivo para la libertad de las personas, que en el desarrollo de sus capacidades alcanzan grados de agencia en su mejor expresión humana (o de florecimiento humano, como expresaría cierta corriente neoaristotélica). Si aceptamos la argumentación de autores como Amartya Sen o Martha Nussbaum, llegaríamos a una conclusión, nada sorprendente por lo demás, de que las esferas de la justicia y las de la libertad no están desconectadas sino que, por el contrario, son interdependientes.

      Pero observemos que la conexión de la justicia con la libertad supone la conexión de la racionalidad práctica y la racionalidad teórica. Aquí el argumento es sencillo. Si fuera el caso de que una sociedad justa es la que procura el desarrollo de las capacidades y funcionamientos de las personas, cabe pensar con fundamento que una sociedad justa sería imposible sin un sistema fiable de control de posibilidades. En resumen: la responsabilidad moral supone la responsabilidad epistémica. Las tensiones que detectan las dos tesis de la conexión y desconexión nos llevan a una suerte de dilema: si la sociedad hace compatible la división social del trabajo y la unidad del juicio, ¿es posible trasladar este resultado a la organización social de la investigación? Expresado en otros términos, tal vez un tanto épicos; ¿son posibles la ciencia y la tecnología en la democracia? ¿Es posible la democracia en la ciencia y la tecnología? Las preguntas, como se habrá notado, son filosóficas, pues lo que demandamos son las condiciones de posibilidad.

      La pregunta por las condiciones de posibilidad de la ciencia y la tecnología en la democracia y de la intromisión de la mirada pública en la ciencia y la tecnología se puede replantear como una pregunta por la posibilidad de una esfera pública que tenga como una de sus dimensiones centrales la discusión sobre y desde la ciencia y la tecnología. ¿Cómo sería posible en una esfera pública de estas características una discusión razonable sobre el conocimiento experto? En cualquier caso, el resultado de las controversias en la esfera pública debería ser, en caso de que alcanzaran sus objetivos, la formación de consensos estables sobre los que se formulen políticas públicas de organización y desarrollo del sistema de investigación. Hemos examinado tres políticas puras que a lo largo del siglo XX han ido conformando la mirada de ciudadanos y científicos. Ninguna de las tres es convincente en estado puro. Una nueva posibilidad es el desarrollo de una genuina esfera pública capacitada para una discusión de la ciencia y la tecnología. Aquí se producirían ambos consensos: legos y expertos compartirían valores epistémicos y extraepistémicos, al menos en la forma de un mínimo consenso entrecruzado que, como desea Rawls, fuera más allá de un mero modus vivendi, en el que tanto los grupos sociales como las comunidades científicas simplemente se aguanten unos a otros. En este caso nos encontraríamos con la necesidad de un uso explícito de conceptos deferenciales, conceptos cuya existencia está distribuida en red, conceptos que solamente se pueden poseer en la medida en que se concede al conocimiento de los otros una forma fuerte de autoridad y comprensión. Las varias contrapartes en la discusión deberían conceder legítimamente que la conversación debe hacer uso de tales conceptos, y que por consiguiente ha de llevarse a cabo bajo las constricciones de una comprensión limitada, sin que por ello quede afectado el núcleo principal de las intenciones comunicativas. Se trata de encontrar una forma de discusión que en su propio desarrollo entrecruce el conocimiento experto con la discusión abierta de los valores compartidos por todos, de un lado, en tanto que ciudadanos, de otro, en tanto que una comunidad epistémica que es capaz de asumir colectivamente sus proyectos y compromisos.

      Las condiciones de posibilidad de una esfera pública en la que se someta a reflexión colectiva nuestros proyectos epistémicos y técnicos se traducen así en las condiciones de posibilidad de una esfera pública en la que se reflexione sobre una distribución justa de las capacidades cognitivas y técnicas. Así, al introducir la constricción de la justicia no estamos eliminando las heterogeneidades ni las desigualdades, del mismo modo que una teoría de la justicia no las elimina por sí misma, pero las somete a condiciones de legitimidad. La esfera pública es un ámbito intermedio entre las instituciones de poder y la sociedad civil. En las condiciones que proponemos en este trabajo, el examen de la ciencia y la tecnología supondría una esfera poblada de agentes heterogéneos en lo que respecta a su conocimiento y capacidades. De entre ellos es importante examinar el grado de legitimidad que tendrían quienes, precisamente por su grado de conocimiento, tienen una capacidad formadora de opinión pública y no son participantes "igualitarios" al menos en una primera instancia.

      Entendemos por capacidades "capacidades para funcionar", es decir, la relación robusta (aunque no exenta de fragilidad) entre una decisión motivada y la transformación en la realidad que hace que se alcance el objetivo o cumpla el deseo. Las capacidades de una persona, de una comunidad, de una sociedad, hablan del grado de control que tiene sobre su propia existencia. La estructura de capacidades no es marginal a la axiología y a la moral. Por una parte está el principio de que "deber implica poder" de donde se deriva que las capacidades conforman una trama sobre la que adquiere sentido humano (y no meramente verbal) la discusión sobre valores o alternativas morales. Pero en la medida en que establecen el grado de control sobre la propia existencia, establecen también la calidad de la libertad de esa persona o grupo, y en esa misma medida se relacionan estrechamente con el grado de justicia que existe en ese particular contexto social. Ya nos hemos referido en lo que respecta a la conexión de la justicia y el conocimiento experto, al concepto de justicia como libertad, y ésta como capacitación. No es la única dimensión de la justicia, claro, pues sería una locura dejar de lado los derechos. Pero sí podemos aceptar, sin calar demasiado profundo en la discusión política, que no hay libertad ni justicia sin un ámbito de control sobre la realidad (el propio cuerpo, la propia existencia, etcétera). Los derechos presuponen ontológicamente las capacidades en algún grado importante.

Las capacidades, además, constituyen una fuente de normatividad particular de las prácticas sociales. Pues tales prácticas tienen condiciones de satisfacción que solamente pueden encontrarse fuera de ellas, en el grado de éxito que esas prácticas tengan con respecto ³⁷ a un objetivo de tales prácticas. Pues bien, el éxito de una práctica tiene el aspecto de conseguir lo que define a la práctica y, en segundo lugar, que esa consecución sea fruto de la propia práctica a causa de la capacidad del agente que la lleva a cabo. La discusión sobre las capacidades conforma así

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