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dinámicos. Y a los lectores menos familiarizados con la obra de Husserl, les presenta un panorama global de su proyecto filosófico —apoyado en sus obras, pero nutrido con el aporte de críticos e intérpretes que desde la segunda mitad del siglo XX toman en cuenta la integridad de su obra—.

      § 1. El “hiato en la cultura”, Lebensphilosophien y las tradiciones filosóficas del siglo XX

      La noción de “vida” es central en este cambio de paradigma: tanto desde el punto de vista científico como el filosófico, por lo menos desde el siglo XIX. Sin embargo, la “división” o “hiato cultural” entre las Lebensphilosophien orientadas naturalísticamente, por un lado, y las orientadas humanísticamente, por el otro, dieron lugar a distintas tradiciones que escasamente se comprometían en dialogar y que apenas toleraban la investigación interdisciplinar desde sus respectivos criterios reduccionistas. Cabe destacar que tanto Dilthey como Bergson, y aún más explícitamente, Husserl y Bachelard, así como más tarde Merleau-Ponty y Foucault, no dejaron nunca de reconocer las raíces naturales de la dimensión espiritual de la vida.

La filosofía de Husserl se vio especialmente atrapada en el fuego cruzado de dichas tradiciones, pues ambas desestimaron su trabajo como un subjetivismo escéptico y/o un relativismo solipsista. Su alegado “cientismo” objetivante y logocéntrico era rechazado por los defensores de las ciencias humanas; mientras que su alegado “anti-naturalismo” fue refutado por los defensores de las ciencias naturales. Los primeros destacaban su contribución a temas culturales, históricos y morales, mientras que los últimos destacaban algunas de sus intuiciones en las ciencias formales. Por cierto, hasta el final, Husserl siguió declarando que “el positivismo, por así decir, decapita a la filosofía” pues no tiene “nada que decirnos” respecto de los problemas más acuciantes para la existencia humana, los metafísicos y éticos8. Enfatizando que estos solo podían ser tratados refiriéndolos al «enigma de la subjetividad»9, dio lugar a ataques desde ambas tradiciones. Pocos entendieron que, en su perspectiva, «reconocer que el naturalismo es una filosofía fallida por razones de principio no quiere ya decir abandonar la idea de la filosofía rigurosamente científica, de la ‘filosofía desde abajo’»10.

      § 2. Nuevamente en el fuego cruzado: ciencias cognitivas, Husserl y la naturalización de la fenomenología

Desde el nacimiento de las “ciencias cognitivas” hace un poco más de 45 años —por un lado, con las contribuciones de biólogos como Gregory Bateson y, por otro lado, las de Humberto Maturana y luego Francisco Varela, fundadores de la “teoría cognitiva de Santiago”—, se abandonó el concepto cartesiano de la mente como una res o sustancia11. Esta empezó a ser tratada como un proceso, caracterizada en términos de patrones y relaciones organizados, comunes a todo organismo viviente12. Maturana y Varela empezaron a referirse a los procesos de autopreservación de todo organismo viviente —desde los unicelulares en creciente complejidad hasta su más elevado desarrollo ontofilogenético— como redes continuamente autogeneradas dentro de estructuras siempre cambiantes. Pusieron a dichos procesos el nombre de autopoiesis13. Y denominaron cognición a la interacción constructiva con su entorno involucrada en dichos procesos autopoiéticos14. Pronto, las ciencias cognitivas empezaron a combinar el trabajo de biólogos, psicólogos, y epistemólogos a los que se añadieron poco después el aporte de físicos cuánticos y químicos, así como la interpretación no-lineal de redes neuronales. En un inicio, por cierto, se modelaba la mente humana siguiendo el patrón de la cibernética. El mérito de Hubert Dreyfus, fenomenólogo pragmatista, fue destacar la labor de Dagfinn FØllesdal (filósofo noruego analítico influenciado por Frege) como aquel que señaló los aportes tempranos de Husserl a las ciencias cognitivas y a la filosofía de la mente con el concepto de intencionalidad15. Pero, a la vez, Dreyfus siempre pensó que Husserl había anticipado el patrón de conciencia propuesto por los teóricos de la inteligencia artificial, enfrentando los mismos problemas16; en su opinión, el modelo cibernético es incapaz de reproducir el funcionamiento y las capacidades de la mente humana17. Así, Dreyfus introdujo el pensamiento de Husserl a los filósofos analíticos y científicos cognitivos, asimilando su obra a la de estos últimos. Las preferencias fenomenológicas de Dreyfus se inclinaban más bien hacia Heidegger y Merleau-Ponty que, en su opinión, ofrecían mejores elementos para probar su argumento contra el modelo de la inteligencia artificial.

Desde entonces, las ciencias cognitivas lentamente empezaron a introducir experiencias en primera persona en el marco de sus investigaciones, y se inició el desarrollo de la aproximación llamada “enactivista” a las experiencias humanas. Paulatinamente el proceso cognitivo dejó de concebirse como la posesión de meras representaciones mentales de un mundo pre-dado. Se le empezó a concebir, más bien, como la interacción activa (“enacción”) de una mente encarnada con su entorno o mundo circundante natural y social, por medio de la cual la mente se autoconstituye y al mismo tiempo constituye (“hace advenir”) un mundo con sentido18. Lentamente, Husserl empieza a ser mencionado como un filósofo de interés, y el término “neurofenomenología” es propuesto por el biólogo Varela19 bajo la influencia de la joven fenomenóloga francesa Natalie Depraz20, como aquella disciplina llamada a resolver el «problema cognitivo difícil de David Chalmers»21 que se refiere a la emergencia de la conciencia de sí (autoconciencia). Desde 1991 hasta este año, 2018, esta investigación cae bajo el encabezamiento equívoco de “naturalización de la fenomenología” que, como señala Zahavi22, se suponía que debería ser continuada por el equipo de Varela como una “fenomenologización de la ciencia natural” —puesto que un “naturalismo” bien entendido y novedoso no tendría por qué oponerse a una perspectiva trascendental—.

En verdad, los avances decisivos en física teorética desde los inicios del siglo XX fueron transformando decisivamente la comprensión de la objetividad, la subjetividad y el conocimiento. Que dicha comprensión no tenía que ser en absoluto incompatible con la fenomenología transcendental, lo muestra la obra de Hermann Weyl, matemático, físico teórico y colega de Einstein, cuyo trabajo en la teoría general de la relatividad y la mecánica cuántica estuvo fuertemente influenciada por el idealismo trascendental de Husserl23. Últimamente, el neurocientífico, psiquiatra y filósofo Thomas Fuchs24, entre otros, está desarrollando su trabajo bajo la influencia de Husserl, utilizando en su marco conceptual y empírico conceptos como encarnación (embodiment), enactivismo, temporalidad e intersubjetividad. Según Fuchs, el cuerpo humano es un organismo complejo viviente en el cual el cerebro no es la base de la vida, sino meramente el órgano mediador entre sus componentes internos y su entorno o mundo circundante natural y social. El proceso objetivo de la vida y el proceso subjetivo de experimentar la vida, argumenta Fuchs, están inextricablemente vinculados; no es el cerebro, sino el ser humano como totalidad (en tanto unidad psicofísica y persona social), el que siente, piensa y actúa25.

Capra y Luisi, autores de The Systems View of Life26, encabezan su libro con una dedicatoria al trabajo pionero de Varela, pero solo conocen indirectamente y apenas —aunque respetuosamente— la obra de Husserl. Su trabajo —comenzando por su propia pericia en tanto teóricos físicos, teóricos de sistemas dinámicos y bioquímicos— ha madurado y se ha enriquecido durante casi cuatro décadas bajo la influencia de múltiples investigaciones avanzadas en bioquímica, física, teoría de sistemas, ecología, ciencias sociales y políticas, etc. Uno todavía podría preguntarse por qué tales investigaciones pioneras corresponden a un “giro de paradigma” en las ciencias y la cultura, que ambos autores caracterizan como “la visión sistémica de la vida”. En su opinión, ello es así porque en todos esos frentes de la ciencia y la cultura se manifiesta crecientemente «un giro perceptivo desde la física a las ciencias de la vida»27. En mi opinión, este giro perceptivo encaja con la idea husserliana de una fundamentación radical (trascendental) —y abierta— no solo de las ciencias naturales, sino de toda producción humana dotada de sentido y validez.

      § 3. Revoluciones científicas y giros perceptivos

El término “giro paradigmático” se origina en la obra de 1962 de Thomas Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas. Kuhn mismo es discípulo de Karl Popper, y se ve influenciado por Jean Piaget, Alexander Koyré (a su vez, alumno de Husserl), W. v. O. Quine, entre otros. Como recordarán, en su opinión,

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