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comprensión de Kant que consista en la aceptación de su forma de entender al sujeto en la constitución de una experiencia objetiva, a la acción desde la posibilidad o la imposibilidad de realizar ideas, y a la actividad del filosofar crítico como la construcción de límites contra el «dogmatismo» es una posible interpretación que ha realizado ya su aportación histórica después de la Primera Guerra Mundial; comprender el mundo que surge tras ella, las ciencias que abandonan el paradigma newtoniano, las vanguardias artísticas y las políticas de las revoluciones totalitarias y de las democracias que les hacen frente solo es posible si se plantea la problemática sobre la racionalidad, teórica y práctica, en la que Kant formuló en términos nuevos la filosofía anterior, en términos capaces de entender lo que surge históricamente por primera vez. La filosofía entendida como teoría de la ciencia, y de las normas técnicas y morales que pautan la acción, habría marcado el comienzo del mundo contemporáneo y, por eso, Kautsky, Rickert, Cohen y tantos otros en la estela de Kant habrían ubicado dentro de esos parámetros la reflexión filosófica como pensamiento postmetafísico. La lectura de la Crítica de la razón pura como contribución a la ontología por Heidegger marca una ruptura con el mundo del neokantismo, pero no con la obra de Kant, cuya vigencia ha de pensarse en otros términos. O, por señalar otra posibilidad, Dialéctica negativa desplaza lo vigente en Kant hacia una teoría de la racionalidad que renuncia a teorizar la totalidad y desplaza la voluntad de dominio propia del discurso de las ciencias hacia un modelo de saber reflexionante, que pone límites a la subsunción de la experiencia bajo el concepto, y hace posible la crítica del carácter contradictorio de los procesos de racionalización social, de los que Auschwitz es una enseña.

      El abandono de la filosofía de la conciencia efectuado por el giro lingüístico, por el pensamiento hermenéutico y por las filosofías de la sospecha no solo evita convertirse en un motivo para abandonar el diálogo con Kant, sino que dentro de esas formas nuevas de la filosofía emergen otras tantas aportaciones para llevar a cabo la tarea de la crítica a tenor de la interpretación que cada una hace de la aportación kantiana. Son ejemplos de ello la interpretación de Foucault que quiere preservar de Kant la voluntad de cuestionar el presente, la forma en que Arendt equipara la lógica propia de la acción con la de la comprensión o la voluntad de hacer compatible la unidad de la razón con la triple crítica de la teoría, la práctica y el juzgar reflexionante, como sucede en la interpretación de los actos de habla en la lectura de Apel y Habermas.

      A esa modificación profunda del modo de relacionar el presente con el legado kantiano que tiene lugar en el siglo XX acompaña una transformación de la función de la filosofía, que apunta en diversas direcciones y a la que de ningún modo cabe atribuir un resultado ni un perfil de conjunto único. Es justamente esa pluralidad no reductible lo que el presente trabajo —ni totalizante, ni completo— ha querido estudiar.

      Las contribuciones se ordenan respetando un cierto orden cronológico, que no se observa estrictamente cuando hay motivos teóricos de peso o dos obras son estrictamente coetáneas. El lugar inicial corresponde al tratamiento que da Heidegger al problema de la metafísica en Kant en 1929; y el último texto analiza las aportaciones de Foucault, teniendo en cuenta sus últimos cursos, editados con carácter póstumo e impartidos en la primera mitad de los años ochenta.

      Arturo Leyte lee Ser y tiempo como eslabón flanqueado entre la interpretación fenomenológica de la Crítica de la razón pura y la obra que viene a conmover su recepción, Kant y el problema de la metafísica. «Sin Kant no hay Heidegger» viene a ser el expresivo lema con el que Leyte modifica a fondo las interpretaciones al uso de ambos filósofos y señala lo que entiende por horizonte actual de la filosofía.

      Entender la Crítica como una ontología del aparecer cambia la intelección de la relación entre «receptividad» y «actividad» en el conocimiento; y también de la «finitud» y el «sentido» como nociones previas a la posibilidad de establecer «cualquier significado de lo humano». El planteamiento trascendental exige como complemento un «afuera» del concepto, que remite a una «comprensión previa del ser». La tesis de que la imaginación no tiene patria es una forma de hacer visible su función de posibilitar el conocimiento, pero también la finitud, entendida como la aparición del ser «con independencia de un concepto».

      La conmoción que provoca la lectura que Heidegger hace de Kant en el movimiento fenomenológico afecta a todo el período que estudiamos, y produce uno de sus momentos más creativos en el pensamiento de Hannah Arendt, del que se ocupan en nuestro libro dos estudios. No debe suponerse que, por ello, le adjudiquemos un valor doble que a los demás pensadores estudiados; pero la diferencia de temática de los estudios de A. Prior y N. Campillo muestra hasta qué punto la lectura de Kant es indispensable para entender la aportación de Arendt a aspectos diversos del pensamiento del siglo XX. Su condición inicial de discípula de Heidegger aconsejaba, a pesar de la distancia en el tiempo y de su enorme originalidad respecto al maestro, colocar sendos tratamientos de su obra inmediatamente después del estudio sobre Heidegger.

      El texto de Angel Prior tiene su punto de partida en la nueva elaboración que la discípula hace del problema de la relación entre ciencia y pensamiento; dicho con Kant, Arendt acepta que «solo mediante estos conceptos (del entendimiento) es posible conocer y determinar un objeto» (A 310/B 367) y, aunque conectados con la comprensión de sentido, su verdad no puede reducirse a esta. Su directa apelación a la distinción kantiana entre entendimiento y razón, entendida como distinción entre verdad y significado, entre conocer y pensar, se distancia de Heidegger en un punto esencial que permite a Arendt comprender de otro modo la relación entre filosofía y ciencia, y proponer otra lectura de la modernidad. Traerá también consigo otra interpretación de la política, como mostrará el estudio de Neus Campillo.

      H. Arendt se separa de Heidegger en un movimiento de aproximación a Kant tanto en el anclaje antropológico del cuidado que efectúa La condición humana como en el restablecimiento de la distinción entre la actividad de comprender el sentido y la de acceder a la verdad. Con ello, la teoría de la comprensión adopta la perspectiva de la intencionalidad, en la que para Heidegger era excesiva la presencia del par sujeto-objeto. Arendt la reformula dentro de la tradición husserliana, tomando en cuenta observaciones procedentes de la obra póstuma de Merleau-Ponty Lo visible y lo invisible, en una clara muestra de su alejamiento de la posición sobre la hermenéutica que abriera Ser y tiempo.

      Teniendo a la vista esta perspectiva de La vida del espíritu, el trabajo de Neus Campillo se centra en la búsqueda de una filosofía política, que para Arendt arranca de la Crítica del juicio y arraiga, por tanto, en la comprensión de la acción, que atraviesa la esfera de lo público. El recurso a la tercera Crítica se debe a que Arendt caracteriza la política como un espacio en que la normatividad cuenta, pero no puede entenderse reduciéndolo a la ética. Arendt reconduce la propuesta hermenéutica de Heidegger hacia una teoría de la comprensión que se inserta en la kantiana «capacidad de juzgar» y, por tanto, en una teoría de la racionalidad, aunque sepa que no puede trazar un mapa completo de la misma. La forma en que distingue la perspectiva del observador de la del participante, y la analogía entre el juicio del gusto con el juicio de la comprensión y la acción política, conceptualiza una ruptura con la tríada clásica Theoria/Praxis/Poiesis, llevada a cabo en estrecho diálogo con la distinción kantiana entre el ámbito de cada una de las tres Críticas. El eje de la distinción entre «vida activa» y «vida contemplativa» presenta otro modo de pensar el diálogo entre Heidegger, y el carácter previo a esa división, propio de lo originario de la comprensión del ser-ahí, y Kant a la luz de la experiencia política de las sociedades modernas en las décadas centrales del siglo XX.

      Muy lejos intelectualmente de las apropiaciones fenomenológicas de la obra de Kant hay que situar las propuestas de una interpretación que podemos llamar «naturalista» llevada a cabo por Pedro Jesús Teruel y Eugenio Moya. Cabría preguntarse, al menos a primera vista, qué interés puede perseguir en la obra de Kant un pensador naturalista y, sin embargo, a esa cuestión responde el pensamiento de Lorenz y, en un registro diferente, el racionalismo crítico de K. Popper.

      El punto de vista del naturalismo más radical, que Pedro Teruel analiza,

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