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dos aspectos: la naturaleza de los países y las fuentes del conocimiento producido en RR.II. Esto le permite destacar una serie de trabajos que, en la disciplina y según él, se distinguen de la meta narrativa que la doxa de RR.II. (re)produce. Se propone aquí recopilar estas propuestas para establecer el panorama de lo “no occidental” en RR.II., porque construye sobre una categorización ya ampliamente aceptada por los que apoyan el proyecto de “RR.II. globales” (Wæver y Tickner, 2009; Acharya y Buzan, 2010; Tickner y Blaney, 2012).

      Lo primero que atrae la atención de Barry Buzan (2018a) es la “teoría hindú de las relaciones internacionales” del académico, sujeto de su majestad, Bennoy Kumar Sarkar. Este propuso destacar los conceptos de mandala (esfera de influencia) y sarva-bhauma (soberano mundial) para traducir el pensamiento indio en términos entendibles por los (re)productores de normas, los académicos occidentales. En 1919, este concluye su trabajo para The American Political Science Review (Sarkar, 1919, p. 414) escribiendo: “La doctrina sarva-bhauma, como el concepto del nacionalismo federal, federación imperial, o el Estado universo, es entonces la piedra angular del arco de la teoría Hindú de la soberanía”.

      El trabajo de Sarkar es puesto de relieve por Buzan⁷ para mostrar que la ausencia de discursos diferentes en la disciplina es más el resultado de una incapacidad de los defensores de la doxa a abrir su reflexión a las propuestas alternas, que el resultado de una ausencia de alternativa.

      Destaca que, en la actualidad, los esfuerzos más notables en la construcción de un conocimiento basado en fuentes históricas y filosóficas distintas a las occidentales son las de la comunidad académica china. Pero, al momento de hablar de la historia del pensamiento en RR.II., Buzan subraya que, para las narrativas “no occidentales, […] la principal motivación sigue siendo responder a las presiones e incentivos creados por los eventos, y en particular desafiar las ortodoxias y prácticas occidentales en nombre de las que son desechados, explotados y/o negados en su estatus” (2018a, p. 406).

      En ese sentido, la propuesta de la Escuela Cepalina es etiquetada como el primer esfuerzo de teorización que tuvo influencia en la manera de pensar la praxis internacional en Estados Unidos y Europa. De pronto por estar arraigada en la economía, Buzan no se extiende sobre las opciones metodológicas y los métodos privilegiados por Raúl Prébisch porque son entendidos como capaces de producir resultados válidos (con autoridad científica), pero no creíbles (con autoridad lógica); y que, se agregaría (Frasson-Quenoz, 2016), sus fundaciones eran occidentales, comunistas y rusas.

      Más bien, les da un lugar a las reflexiones poscoloniales. Estima que el poscolonialismo se puede dividir en tendencias. Una primera, la de las luchas armadas de la descolonización, se evidencia con nombres tales como el Che, Mao o el francés Régis Debray (para la tendencia más radical). El vocablo poscolonial se asocia también con la Conferencia de Bandung y Nehru (para la tendencia más institucional). Los movimientos políticos pan, pan asiático, panarabista o panafricanista figuran como la última tendencia (político-cultural).

      En RR.II., estas tendencias estarían representadas en el libro de Edward Said, Orientalism (1978), que abrió el campo a las reflexiones poscoloniales (Millennium, 2007; Salter, 2010). Acharya y Buzan (2010), también marcan la relevancia del trabajo de Gayatri Chakravorty Spivak (1988, 2000) y su definición de lo “subalterno”, eso por la influencia que ha tenido en la formulación del Realismo Subalterno en RR.II. (Ayoob, 1986; 1995; 1998). Pero la influencia de Said parece más duradera en el relato de Acharya y Buzan porque, en 2019, solo Edward Said es mencionado en la conclusión de su libro.

      En resumen, Buzan considera que el “resto”⁸ ha participado en el debate académico, que las fuentes del conocimiento científico se pueden encontrar en la filosofía y la historia específicas de grupos humanos y que, usando conocimientos prácticos (no científicos), se pueden formular conocimientos en RR.II.

      ¿CUÁLES CATEGORÍAS PARA HABLAR DE LAS RELACIONES SOCIALES ENTRE GRUPOS HUMANOS?

      En ese punto es necesario completar la respuesta de Buzan. Las narrativas heterodoxas son más diversas de lo que la lectura desde la academia anglosajona lo deja parecer. Al mismo tiempo, el complemento de las clasificaciones que se propone aquí debe ser expuesto en su “objetividad participante” antes de ser presentado. Buzan habla de “exilio” (Ashley y Walker, 1990), así sea en otros términos (explotación, exclusión, marginalidad, periferia y, sobre todo, “no occidental”). La dificultad que genera la clasificación del exilio es que nunca son los que mejor están posicionados dentro de la estructura para hablar, quienes deberían expresarse para describirla. Así, se quiere subrayar aquí una serie de márgenes a las que, desde las experiencias subjetivas de quien escribe, deberían de ser tomadas en cuenta al momento de pensar el exilio en RR.II. Se ampliará sobre los estudios poscoloniales antes de incluir reflexiones desde las propuestas feministas y de estudios de género.

       Exilio, heterodoxia y poscolonialismo

      Al momento de hablar de estudios poscoloniales es necesario ampliar el vocabulario. Además de las tendencias que destaca Buzan, en términos filosóficos, el poscolonialismo puede desglosarse en postcolonial (que trasciende a lo colonial), anticolonial (orientado a la lucha contra lo colonial) o decolonial (el despojar del conocimiento construido por lo colonial).

      Desde 1998, Sanjay Seth, un historiador indio, ha promovido una tendencia diferente para entender desde lo poscolonial. A diferencia de lo que trasparece del relato de Buzan, Seth insiste en el hecho de que lo poscolonial no es tanto un periodo de tiempo, un modo de lucha o una reivindicación independentista, sino la voluntad de trascender una categoría, un concepto y sus significados. Lo postcolonial se transforma en la recalibración de los significados a través de la reevaluación de nuestras lecturas de la historia. Seth (2011; 2013) propone cruzar las experiencias históricas para entender la praxis internacional actual. El poscolonialismo se vuelve una metodología para abordar el estudio de RR.II., fundada en una cosmovisión que ve en las interacciones humanas una red de intercambios que moldean las percepciones y definiciones operantes en los contextos sociales. La microhistoria se vuelve el instrumento (el método) que permite desvelar y superar las categorías construidas por el colonialismo. La superposición de las narrativas individuales inmersas en la práctica, en contextos espacio-temporales idénticos, no solo abre a nuevas interpretaciones del pasado, sino que da cuenta de: 1) la complejidad de las relaciones sociales y 2) de las interpretaciones de los eventos que producen –y son producidas por– el proceso al que el conocimiento es atado. Así, los trabajos del historiador políglota Sanjay Subrahmanyan (2016) o del turco Edhem Eldem (2018), sobre las relaciones hindú-europeas-hindú o las otomano-europeas-otomanas, no solo cambian nuestras interpretaciones de los eventos que durante los siglos XVI, XVII y XVIII se desarrollaron, sino que nos permiten evaluar de manera distinta los eventos de los que somos testigos. Revelan metanarrativas, ponen a la luz del día que los referentes simbólicos que orientan la acción de los agentes sociales se construyen en un juego de espejos, un juego complejo de representaciones de las identidades declaradas, proyectadas y fantasmeadas que, a su vez, están arraigadas en intercambios materiales e inmateriales, violentos o no.

      Lo poscolonial es también anticolonialismo, no solo en términos de lucha armada, sino de la construcción de las armas intelectuales necesarias para repelar o limitar el alcance del colonialismo. Aquí, los historiadores también juegan un papel central, Cheikh Anta Diop (1954; 1967; 1979) y Joseph Ki-Zerbo (1957; 1978) deben mencionarse como los que, primero, reclamaron exitosamente la estreches de las relaciones entre sociedades que compartían un mismo contexto espacio-temporal afirmando, por ejemplo, la “africanidad” de la civilización faraónica y que, segundo, construyeron el conocimiento africano que los académicos europeos les negaban. Los que emprendieron la construcción del conocimiento histórico de y sobre África llegaron a profundizar la reflexión sobre una serie de cuestiones esenciales para la construcción del conocimiento. Abrieron un campo para las fuentes orales en la constitución del conocimiento histórico. Profundizaron y aplicaron los preceptos de rigor científico para deconstruir los conocimientos producidos por la academia europea; participaron del debate científico

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