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Su cristianismo revolucionario, místico, libre y antidogmático nunca fue bien visto incluso por sectores católicos ilustrados⁵¹.

Tenía una profunda cultura filosófica y una visión política muy marcada por su espíritu libertario que se revela especialmente en su discusión con Trotski⁵². No publicó su obra en vida y el único libro que redactó como tal fue L’enracinement. Ella escribió cuadernos, más o menos ordenados. En esto tiene cierto parecido con Gramsci y su escritura de los Cuadernos de la cárcel.

Fernández Buey descubrió relativamente tarde a Simone Weil. Lo hizo, según me ha relatado Salvador López Arnal, en 1984 con motivo de la preparación de las obras y escritos de Manuel Sacristán publicados por Icaria en cuatro tomos. Entonces pudo saber que su maestro fue el primer lector español de Simone Weil y el pionero en darla a conocer a través de cinco reseñas de sus escritos publicadas en la revista Laye en 1951. Manuel Sacristán redactó para la Enciclopedia Política Argos una voz titulada «Simone Weil», entregada en septiembre de 1951⁵³. En una grabación efectuada por Laureano Bonet a J. Ferraté, este afirma que «entre 1950 y 1951 mi hermano Gabriel y, sobre todo, Sacristán andaban muy excitados con Simone Weil»⁵⁴. En la voz anteriormente citada, Manuel Sacristán afirma lo siguiente:

[…] el conjunto de sus ideas revolucionarias parece haber estado pidiendo desde el primer momento el fondo religioso […] Los fundamentos teológicos del pensamiento de Simone Weil conducen, pues, con todo rigor, a una doctrina política revolucionaria de extrema izquierda. Y esa concatenación lógica da razón y profunda unidad a su vida de mística y militante sindicalista⁵⁵.

      Estas reflexiones de Sacristán y los escritos de Fernández Buey sobre Simone Weil son los que mejor muestran la conexión entre izquierda alternativa y cristianismo emancipador que se presenta en este libro.

      Era inevitable que nuestro autor quedara fascinado por Simone Weil. Ella encarnaba con su vida todos los máximos anhelos de él: la vinculación de la filosofía con el movimiento obrero; una lectura libre y antidogmática del marxismo; el hacer como la mejor forma de decir; su orientación revolucionaria; la reflexión no solo sobre la opresión, sino sobre la desdicha y la desgracia de la humanidad sufriente; la crítica al poder, a los partidos políticos y a los tribunos. Por supuesto, también le hizo reflexionar cómo se puede vincular mística religiosa y orientación política y sindical revolucionarias. En el capítulo 10 afirma que esa sensibilidad por la vida desgraciada de los seres humanos empobrecidos «no tiene ningún parangón en la filosofía occidental. No hay duda de que esa sensibilidad tiene en ella una dimensión profundamente religiosa y mística. Pero lo admirable es que esta dimensión religiosa haya ido de la mano con la preocupación social y el interés por la ciencia». En este mismo sentido, en el capítulo 11 escribe que «el elemento mediador entre aquella espiritualidad profunda y su propuesta sociopolítica es lo que ha escrito en Echar raíces».

       José María Valverde: entre la estética, el ir a misa y el comunismo

El tercer interlocutor de Fernández Buey en este libro es José María Valverde, que fue su profesor y director de la tesis doctoral. Era catedrático de Estética en la Universidad de Barcelona, una persona con una amplísima cultura literaria y filosófica, poeta y autor de obras muy importantes⁵⁶. Tuvieron una relación muy estrecha como puede comprobarse en los textos que contiene este libro. Antes de que este se declarase comunista, lo consideraba un demócrata y un socialista de la «galaxia de William Morris», un autor que a ambos les interesaba mucho⁵⁷. También fueron interesantes, aunque menos frecuentes, las relaciones entre Valverde y Sacristán⁵⁸.

      José María Valverde dimitió de su cátedra en la universidad y se exilió en Canadá. El motivo fue solidarizarse con los profesores Aranguren, García Calvo y Tierno Galván al ser expulsados con carácter definitivo de la universidad por considerarlos subversivos para los estudiantes. Por el mismo motivo, Sacristán no tuvo un contrato estable en la universidad, ni obtuvo la cátedra.

A su vuelta a España desde el exilio, Valverde estaba muy radicalizado social y políticamente. Se implicó en los comités de solidaridad con América Latina, especialmente con Nicaragua, y se identificó con el PCC (Partido de los Comunistas Catalanes) hasta el punto de ir como independiente en su lista electoral al Parlament. Siempre colaboró públicamente con ese partido. Persona de profundísimas convicciones cristianas, llegó a declarar en Mundo Obrero, periódico del PCE, que «me di cuenta de que si quería seguir yendo a misa tenía que ser comunista. En el Evangelio, el juicio final se presenta como un juicio ateo. Allí se pregunta si hemos dado de comer al hambriento, no si hemos tenido fe»⁵⁹. El tipo de comunismo que Valverde defendía estaba muy vinculado a la solidaridad con los pueblos empobrecidos de América Latina. En uno de los textos sobre él, nuestro autor afirma que «una buena porción de los comunistas que hoy quedan se declaran al mismo tiempo cristianos».

En el análisis de la vida y de la obra de José María Valverde en su calidad de «comunista cristiano», retoma un tema de fondo sobre el que debatimos muchos mientras hacía con él mi tesis doctoral sobre Gramsci: los tipos de racionalidad y las insuficiencias de un racionalismo cientificista y materialista. Porque, efectivamente, no todo lo real es racional, como también afirmaba Sacristán. Considero que ser metarracional no es ser irracional. Trascender la ciencia, no es ser anticientífico, sino atreverse a sondear dimensiones de la realidad que la ciencia no puede captar. Por ahí va el verso de Juan de la Cruz: «entreme donde no supe, toda ciencia trascendiendo». Con el paso del tiempo, Fernández Buey fue dándole más importancia a las llamadas «razones del corazón» y en ello fue decisivo su diálogo con Valverde. Este había escrito un texto sobre esta cuestión en un número de mientras tanto de homenaje a Sacristán⁶⁰.

      De los tres escritos sobre esta persona incluidos en el libro, el más importante es el titulado «Prójimo y lejano». Se trata de un inédito que nunca llegó a publicarse. He utilizado la transcripción de la conferencia que se puede escuchar en la web de la Fundación March. En él aborda el que considero que es el problema antropológico más importante que tenemos hoy día: cómo hacernos prójimos y actuar como tales con los empobrecidos de África, Asia y América Latina y, por supuesto, con los emigrantes de esos continentes que habitan entre nosotros. En este texto, dialoga con el cristianismo de Valverde y retoma el de Bartolomé de Las Casas, que fue pionero en esta noble acción. Realiza una relectura de la caritas cristiana y aboga por un diálogo entre diversas éticas de la resistencia y de la solidaridad para favorecer una conciencia de especie. Puede generar cierta confusión cuando se refiere, utilizando una expresión de Valverde, a la teología de la liberación como filosofía de la liberación. No es una errata, sino una concepción que considero equivocada y que está en las antípodas del deseo de Fernández Buey y de Sacristán de dialogar sin desnaturalizarse. Se puede hacer y de hecho se hace una filosofía y una sociología de la teología de la liberación, pero no convertirla en filosofía, pues obviamente no lo es. Utilizan esta expresión para subrayar que no hay que centrarse en cosmovisiones, dado que Valverde era muy poco amigo de teologizaciones. Prefería hablar de «cristianismo de liberación». Si hubieran utilizado siempre este término en vez de filosofía de liberación,

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