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«el pensamiento socialista del fin de siglo debería esforzarse por hacer visibles las diferencias entre ideología e ideales»²⁸. No deseaba debates ideológicos en el sentido de centrarse en diferencias cosmovisionales y metafísicas, sino buscar formas de trabajar juntos desde convicciones ético-políticas compartidas, desde objetivos programáticos y desde un diálogo entre culturas morales de inspiración cristiana o atea, que son más relevantes que las ideologías. Considero que se puede afirmar que buscaba un laicismo hacia dentro de cada tradición de liberación para dialogar y actuar mejor.

Él siempre puso por delante las luchas codo a codo y el vínculo ético-político que estas creaban. Era una forma de traducción de su idea de la política como ética de lo colectivo²⁹. En las conversaciones con Jaume Botey que se recogen en el capítulo 17 de este libro, afirma que «el diálogo es fundamental en el momento en que te estás encontrando cotidianamente con gente que tienen otras perspectivas y que a pesar de eso los sientes como hermanos». En ese mismo capítulo reconoce que «de estudiante ya me encontraba más a gusto en las batallitas cotidianas con gente que no eran marxistas, sino que eran anarquistas, cristianos o socialistas utópicos. En ocasiones me encontraba mejor con ellos que con los marxistas». Con mayor rotundidad se expresa en Nuestro Marx: «un marxista revolucionario se siente más próximo del cristiano igualitarista y pacificista que del gestor socialdemócrata de los intereses de la burguesía, aunque este se siga llamando marxista»³⁰.

Conoció a cristianos de izquierda en el movimiento universitario antifranquista. En 1968 defendió la entrada de un joven cristiano en la organización universitaria comunista del PSUC y se enfrentó a quienes rechazaban su ingreso por su condición cristiana. Recuerda que en 1970 el principal responsable de la organización universitaria del PSUC era «un cristiano convencido, declarado y practicante». Sabía que fueron fundamentalmente cristianos revolucionarios los que crearon el FLP-FOC en Cataluña y que la participación de militantes obreros cristianos de la HOAC y de la JOC en la creación de CCOO —que se fundaron en la parroquia barcelonesa de Sant Medir, en la que la dirección de este sindicato ha puesto una placa conmemorativa— fue muy relevante³¹. Entre las muchas personas que conoció de este ámbito, tres fueron las más importantes: Jaume Botey —un cristiano muy destacado en numerosos movimientos sociales y en Izquierda Unida en Cataluña, de la que fue presidente—, Joan García-Nieto —jesuita, militante de CCOO y del PSUC, director de la Fundación Utopía— y José María Valverde, profesor suyo, director de su tesis doctoral y «compañero del alma». Este fue el mejor interlocutor que tuvo para dialogar y trabajar juntos, teniendo presente el cristianismo emancipador. Fernández Buey era muy solicitado para encuentros, foros y congresos de cristianos de base. Publicó artículos en revistas cristianas: Éxodo, Iglesia Viva, Pastoral Misionera, Frontera y Noticias Obreras.

En América Latina también conoció de cerca a intelectuales cristianos del ámbito de la filosofía y de la teología de la liberación³², así como a cristianos de base comprometidos en movimientos sociales y partidos de izquierda. Apreciaba mucho la filosofía de Enrique Dussel y la teología de Gustavo Gutiérrez.

      Desde el primer lustro del siglo XXI su principal referente político fue el Foro Social Mundial, en el que la presencia de cristianos de base de todos los continentes es muy destacada.

       La reconsideración del hecho religioso y del cristianismo emancipador en la izquierda alternativa

Francisco Fernández Buey plantea en este libro que la izquierda alternativa tiene que hacer una reconceptualización del hecho religioso³³. Él constata el crecimiento de los sentimientos religiosos en la mayor parte de los países del mundo. Su visión internacionalista le impide fijar exclusivamente su mirada en Occidente. En el capítulo 3 considera que la visión generalizada de la religión en ambientes de izquierda «choca con realidades actuales que el pensamiento laico no puede dejar de valorar. La crítica marxiana de la religión resulta insuficiente para explicar estas realidades del mundo de hoy. También es insuficiente el análisis de la ‘ilusión religiosa’ en los términos avanzados por Freud». Y añade: «probablemente el pensamiento laico preferirá otro tipo de consideraciones como, por ejemplo, las que llevaron a Albert Einstein a valorar de forma positiva la función de la fe y de la creencia en el arranque del pensamiento científico (el cual no se presenta ya como frontalmente contrapuesto a todo tipo de religión, sino solo al oscurantismo)».

      Nuestro autor distingue tres corrientes religiosas dominantes: fundamentalismos religiosos muy arraigados en masas populares empobrecidas, sectas y comunidades de emocionalismo religioso, y religiones de liberación que son fuente de luchas sociales y políticas. En el capítulo 1 afirma que estas últimas, especialmente el cristianismo emancipador, son «un fenómeno sociológico interesantísimo». Se pregunta por qué la religión presenta tanto atractivo para tanta gente pobre y su respuesta es: «porque por lo menos atiende los problemas verdaderamente graves para una parte importante de la humanidad».

      A lo largo de los textos de este libro propugna una recuperación laica de tradiciones e innovaciones religiosas emancipadoras. Muestra las afinidades entre la tradición comunista marxista y la tradición cristiana de liberación. La confluencia de muchas personas religiosas y no religiosas en las luchas sociales y en los movimientos antisistema manifiesta una recomposición del panorama político de la izquierda alternativa. Desde su perspectiva internacionalista, llama la atención en el capítulo 3 sobre el hecho de que «la solidaridad con los que resisten o luchan en América, Asia y África pasa ahora casi siempre a través de organizaciones religiosas internacionales o de las comunidades cristianas de base». Por estos motivos, es necesario un diálogo entre tradiciones emancipadoras distintas para fecundar una nueva cultura política, un diálogo que «obstaculizaba hace años la prepotencia de un marxismo dogmático».

La defensa de este diálogo entre lo que denomina «tradiciones de liberación» (heréticas y heterodoxas) no solo se basa en el análisis marxista de la situación concreta frente a un ideologismo marxista que siempre rechazó. Su defensa de un «racionalismo bien temperado»³⁴, su crítica del marxismo cientificista y su profundo conocimiento de la vida y la obra de Albert Einstein contribuyen a su trabajo de reconsideración de los fenómenos religiosos. Una cuestión central para realizarlo es abordar las relaciones entre ciencia y religión³⁵. En este libro se incluye un importante texto tomado de su última obra Para la tercera cultura. En él muestra con claridad las condiciones para la compatibilidad e incompatibilidad entre ciencia y religión, pero en modo alguno establece que per se sean incompatibles. Es más, él concede mucho valor al «saber sapiencial» que existe en todas las religiones. Esta posición teórica no es habitual entre muchas personas de izquierda que poseen una visión que vincula materialismo dialéctico, cientificismo y racionalismo positivista y en ella fundamentan su ateísmo. Desde la perspectiva de Fernández Buey, se establece un dique a la epistemología que impide una nueva mirada y un nuevo pensamiento sobre las religiones de liberación. Dada la conexión que muchas personas y formaciones políticas han establecido entre este tipo de ateísmo y el denominado socialismo científico, constata en el capítulo 4 que «1989 es, sí, el final de una utopía: la del marxismo cientificista, la del socialismo que se postula como definitivamente ‘científico’».

Es interesante que en el capítulo 6 apoye su reflexión sobre esta temática en el prólogo de Manuel Sacristán al Anti-Dühring de Engels³⁶. En él, «oponiéndose a la pretensión de Sartre de probar la inexistencia

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