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oral.

      Para evitar excesivas repeticiones en la traducción, he tenido que hacer un amplio uso de la elisión. A este respecto, sigo las ediciones impresas de los textos pali, que también están sumamente sintetizadas, pero una traducción destinada a lectores contemporáneos requiere de una compresión todavía mayor si se pretende evitar el enojo del lector. Por otra parte, he puesto mucho interés en comprobar que nada esencial del texto original, incluyendo su sabor, se pierda debido a la síntesis. Los ideales de consideración hacia el lector y fidelidad al texto, a veces, le piden cosas contrarias al traductor.

      El tratamiento de los patrones de repetición en los cuales se hace la misma aseveración con respecto a un conjunto de elementos es un problema perpetuo en la traducción de suttas pali. Al traducir un sutta sobre los cinco agregados, por ejemplo, uno está tentado de abstenerse de la enumeración de los agregados individuales y, en su lugar, convertir el sutta en una declaración general de los agregados como clase. En mi opinión, tal enfoque corre el riesgo de convertir la traducción en una paráfrasis y, por lo tanto, perder demasiado del original. Mi norma general ha sido la de traducir la sentencia completa en relación con los componentes primero y último del conjunto y enumerar simplemente los miembros intermedios separados por puntos suspensivos. De este modo, en un sutta sobre los cinco agregados, yo traduzco el enunciado en su totalidad sólo para forma y consciencia, en medio, tenemos «sensación … percepción … construcciones intencionales…», lo que implica que el enunciado completo se aplica del mismo modo a ellos.

      Este enfoque ha requerido el frecuente uso de puntos suspensivos, una práctica que también invita a la crítica. Al enfrentarme a pasajes repetitivos en la estructura narrativa, a veces, los he condensado en lugar de usar puntos suspensivos para mostrar dónde se ha elidido el texto. Sin embargo, en textos de exposición doctrinal, me sumo a la práctica descrita en el párrafo precedente. Creo que el traductor tiene la responsabilidad, al traducir pasajes de significación doctrinal, de mostrar exactamente dónde está siendo elidido el texto, y, para esto, los puntos suspensivos siguen siendo la mejor herramienta a mano.

      I. LA CONDICIÓN HUMANA

      INTRODUCCIÓN

      Igual que otras enseñanzas religiosas, la enseñanza del Buddha surge como respuesta a los desgarros del corazón inherentes a la condición humana. Lo que distingue su enseñanza de otros enfoques religiosos sobre la condición humana es su carácter directo, su rigurosidad y el realismo inflexible con los cuales trata esos desgarros. El Buddha no nos ofrece cuidados paliativos que dejan intactas las enfermedades subyacentes bajo la superficie, sino que, más bien, rastrea nuestra enfermedad existencial hasta sus causas más profundas, tan persistentes y destructivas, y nos muestra cómo pueden ser erradicadas por completo. No obstante, teniendo en cuenta que el Dhamma nos conducirá finalmente a la sabiduría que suprime las causas del sufrimiento, eso no empezará a ocurrir sino con la observación de los duros hechos de la experiencia de cada día. También aquí su franqueza, rigurosidad y realismo severo son evidentes. La enseñanza comienza apelando a que desarrollemos una facultad llamada yoniso manasikāra, atención cuidadosa o diligente. El Buddha nos pide que dejemos de ir a la deriva y sin pensar en nuestras vidas y que, en lugar de ello, prestemos especial atención a las verdades simples que están a nuestro alcance, en todas partes, reclamando la consideración sostenida que merecen.

      De estas verdades, una de las más obvias e ineludibles es también una de las que más difícilmente reconocemos en su plenitud, a saber, que estamos obligados a envejecer, enfermar y morir. Se da por supuesto que el Buddha nos invita a reconocer la realidad de la vejez y la muerte con el fin de motivarnos para entrar en el sendero de la renuncia que conduce al Nibbāna, la liberación completa de la rueda del nacimiento y la muerte. Sin embargo, si bien esto puede ser su intención principal, no es la primera respuesta que intenta evocar en nosotros cuando nos volvemos a él en busca de orientación. La respuesta inicial que el Buddha pretende despertar en nosotros es una respuesta ética. Al llamar la atención sobre nuestro sometimiento a la vejez y la muerte, busca inspirar en nosotros la firme resolución de dar la espalda a las formas malsanas de vida y, en su lugar, abrazar alternativas saludables.

      Una vez más, el Buddha fundamenta su apelación ética inicial no sólo en un sentimiento de compasión hacia los demás seres, sino también en nuestra preocupación instintiva por nuestro bienestar y felicidad a largo plazo. Él trata de hacernos ver que actuar de acuerdo a directrices éticas nos permitirá asegurar nuestro propio bienestar, tanto ahora como en el futuro a largo plazo. Su argumento gira en torno a la importante premisa de que las acciones tienen consecuencias. Si vamos a cambiar nuestras costumbres, debemos estar convencidos de la validez de este principio. En concreto, para pasar de un modo de vida autoembrutecedor a uno que sea realmente fructífero e intrínsecamente gratificante, debemos advertir que nuestras acciones tienen consecuencias para nosotros mismos, consecuencias que pueden recaer sobre nosotros tanto en esta vida como en vidas posteriores.

      Los tres suttas que constituyen la primera sección de este capítulo establecen este punto de forma elocuente, cada uno a su manera. El texto I,1(1) enuncia la ley inevitable de que todos los seres que han nacido deben someterse al envejecimiento y la muerte. Aunque a primera vista el discurso parece afirmar una mera circunstancia natural, el hecho de citar como ejemplo a miembros de los estratos superiores de la sociedad (ricos gobernantes, brahmanes y cabezas de familia) y Arahants liberados supone la insinuación de un mensaje moral sutil en sus palabras. El texto I,1(2) pone de manifiesto este mensaje de manera más explícita, con su impresionante símil de la montaña, que nos hace tomar consciencia de que «el envejecimiento y la muerte caen» sobre nosotros, de que nuestra tarea en la vida es vivir con rectitud y llevar a cabo acciones buenas y beneficiosas. El sutta sobre los «mensajeros divinos» –texto I,1(3)– establece el corolario de esto: cuando no conseguimos reconocer los «mensajeros divinos» en nuestro medio, cuando perdemos las señales de advertencia ocultas de la vejez, la enfermedad y la muerte, nos volvemos negligentes y actuamos de forma temeraria, creando kamma perjudicial con el potencial de producir consecuencias terribles.

      La comprensión de que estamos obligados a envejecer y morir rompe el hechizo de deseo que los placeres sensuales, la riqueza y el poder echan sobre nosotros. Disipa la niebla de confusión y nos motiva a revaluar nuestros propósitos en la vida. Podemos no estar dispuestos a renunciar a la familia y las posesiones en pos de una vida errante sin hogar y de meditación solitaria, pero ésta no es una renuncia que el Buddha espere generalmente de sus discípulos laicos. Más bien, como vimos anteriormente, la primera lección que extrae del hecho de que nuestras vidas terminen en la vejez y la muerte es una cuestión ética entretejida con los principios gemelos del kamma y el renacimiento. La ley del kamma estipula que nuestras acciones beneficiosas y perjudiciales tienen consecuencias que se extienden mucho más allá de la presente vida: las acciones perjudiciales conducen al renacimiento en estados de miseria y conllevan dolor y sufrimiento futuros; las acciones beneficiosas conducen a un renacimiento agradable y traen bienestar y felicidad futuros. Ya que tenemos que envejecer y morir, deberíamos ser siempre conscientes de que cualquier prosperidad presente de que podamos disfrutar es meramente temporal. Podemos disfrutarla sólo mientras seamos jóvenes y saludables; y cuando morimos, nuestro kamma recién adquirido tendrá la oportunidad de madurar y llevar a cabo sus propios resultados. Debemos entonces recoger los debidos frutos de nuestras acciones. Con un ojo puesto en nuestro futuro bienestar a largo plazo, deberíamos evitar escrupulosamente las malas acciones que resultan en sufrimiento y comprometernos diligentemente con las acciones beneficiosas que generan felicidad aquí y en vidas futuras.

      En la sección segunda, exploramos tres aspectos de la vida humana que he recogido bajo el título «Las tribulaciones de una vida irreflexiva». Estos tipos de sufrimiento difieren en un aspecto importante de aquellos conectados con la vejez y la muerte. La vejez y la muerte están ligadas a la existencia física, y por eso son inevitables, una circunstancia compartida tanto por gente corriente como por Arahants liberados –ésta es una observación hecha en el primer texto de este capítulo–. Como contraste, los tres textos incluidos en esta sección distinguen todos entre la persona corriente, llamada «la persona común sin instruir»

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