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amor-benevolente.

      El capítulo VI es de transición y pretende preparar el camino al capítulo siguiente. Mientras demuestra que la práctica de la enseñanza conduce realmente a la felicidad y a la buena fortuna dentro de los límites de la vida mundana, y para llevar a las personas más allá de esos límites, el Buddha expone el peligro y la inutilidad de todas las existencias condicionadas. Demuestra los defectos de los placeres sensuales, las limitaciones de los éxitos materiales, la inevitabilidad de la muerte y la impermanencia de todas las esferas condicionadas de existencia. Para hacer surgir en sus discípulos la aspiración al bien definitivo, el Nibbāna, el Buddha enfatiza una y otra vez los peligros del saṃsāra. De esta forma, el capítulo alcanza su punto culminante con dos impresionantes textos que tratan de la miseria del sometimiento al ciclo repetido de nacimiento y muerte.

      Los siguientes cuatros capítulos están dedicados al tercer beneficio que la enseñanza del Buddha pretende aportar: el bien supremo (paramattha), el logro del Nibbāna. El primero de ellos, el capítulo VII, proporciona una visión general del camino de la liberación, que se aborda de forma analítica mediante la definición de los factores del Noble Óctuple Sendero y, de forma dinámica, mediante una explicación del entrenamiento del monje. Un largo sutta sobre el camino gradual examina el entrenamiento monástico desde la entrada del monje en la vida de renuncia hasta su logro de la calidad de Arahant, la meta final.

      El capítulo VIII se centra en el control de la mente, haciendo hincapié en la formación monástica. Presento aquí textos que hablan de los impedimentos para el desarrollo mental, los medios para superar estos impedimentos, los diferentes métodos de meditación, y los estados que los discípulos alcanzan cuando superan los impedimentos y consiguen el control sobre la mente. En este capítulo primero, introduzco la distinción entre samatha y vipassanā, serenidad y visión cabal; la primera conduce a samādhi o concentración, y la segunda, a paññā o sabiduría. Los textos sobre introspección que incluyo, sin embargo, tratan sólo de los métodos para generarla, no de su contenido real.

      El capítulo IX, titulado «El resplandor de la sabiduría», trata del contenido de la visión cabal. Para el Buddhismo primigenio, y en realidad para casi todas las escuelas del Buddhismo, la visión cabal o sabiduría es el principal instrumento de liberación. Así, en este capítulo, me centro en las enseñanzas del Buddha sobre temas tan cruciales para el desarrollo de la sabiduría como la recta visión, los cinco agregados, las seis bases de los sentidos, los dieciocho elementos, la originación en dependencia y las Cuatro Nobles Verdades. Este capítulo concluye con una selección de textos sobre el Nibbāna, el objetivo definitivo de la sabiduría.

      El objetivo final no se alcanza de forma súbita, sino pasando por una serie de etapas que transforman a una persona mundana en un Arahant, un liberado. Así pues, el capítulo X, «Los planos de realización», ofrece una selección de textos sobre las etapas principales a lo largo del camino. Presento en primer lugar la serie de etapas como una secuencia progresiva; después, vuelvo al punto de partida y examino tres hitos principales de esta progresión: la entrada en la corriente, la etapa de no retorno, y el estado de Arahant. Concluyo con una selección de suttas sobre el Buddha, el principal de entre los Arahants, del que aquí se habla bajo el epíteto que él usó con más frecuencia al referirse a sí mismo, el Tathāgata.

      LOS ORÍGENES DE LOS NIKĀYAS

      Como dije antes, los textos a los que he recurrido para completar mi esquema han sido elegidos de entre los Nikāyas, la colección principal de suttas del Canon Pali. Explicar el origen y la naturaleza de estas fuentes requiere de unas cuantas palabras.

      El Buddha no escribió ninguna de sus enseñanzas, ni sus enseñanzas fueron registradas por escrito por sus discípulos. La cultura india en tiempos de la vida del Buddha era todavía predominantemente preliteraria.1 El Buddha deambulaba de una ciudad a otra en la llanura del Ganges, instruyendo a sus monjes y monjas, dando sermones a los cabezas de familia que acudían en manada a oírle hablar, respondiendo las preguntas de los curiosos y entablando conversación con personas de todas las clases sociales. Los registros de las enseñanzas de que disponemos no vienen de su puño y letra o de transcripciones hechas por aquellos que oyeron de él sus enseñanzas, sino de concilios monásticos que tuvieron lugar después de su Parinibbāna –su tránsito final al Nibbāna– con el propósito de preservar sus enseñanzas.

      Es poco probable que las enseñanzas que derivan de estos concilios reproduzcan textualmente las palabras del Buddha. El Buddha debía de hablar espontáneamente y elaborar sus temas de innumerables formas como respuesta a las variadas necesidades de aquellos que buscaban su orientación. Preservar por transmisión oral un material tan vasto y diverso habría bordeado lo imposible. Para amoldar las enseñanzas a un formato susceptible de preservación, los monjes responsables de los textos habrían tenido que recopilarlos y editarlos para ajustarlos mejor para la escucha, la retención, la recitación, la memorización y la repetición –los cinco elementos principales en la transmisión oral–. Este proceso, que pudo haberse iniciado ya durante la vida del Buddha, habría dado lugar a un cierto grado de simplificación y estandarización del material por conservar.

      Durante la vida del Buddha, los discursos se clasificaron en nueve categorías según el género literario: sutta (discursos en prosa), geyya (prosa y verso mezclados), veyyākaraṇa (respuestas a preguntas), gāthā (verso), udāna (afirmaciones inspiradas), itivuttaka (dichos memorables), jātaka (historias de nacimientos pasados), abbhutadhamma (cualidades maravillosas), y vedalla (doctrina).2 En algún momento después de su muerte, este antiguo sistema de clasificación fue sustituido por un nuevo esquema que ordenaba los textos en amplias colecciones llamadas Nikāyas en la tradición buddhista Theravāda, Āgamas en las escuelas buddhistas del norte de la India.3 No se sabe con certeza el momento exacto en que se impuso el esquema Nikāya-Āgama, pero una vez que apareció, casi reemplazó por completo al antiguo sistema.

      El Cullavagga, uno de los libros del Vinaya Piṭaka pali, da cuenta de cómo fueron compilados los textos autorizados en el primer concilio buddhista, que tuvo lugar tres meses después del Parinibbāna del Buddha. Según este informe, poco tiempo después de la muerte del Buddha, el anciano Mahākassapa, el cabeza de facto del Saṅgha, seleccionó a 500 monjes, todos ellos Arahants o liberados, para ocuparse de compilar una versión autorizada de las enseñanzas. El concilio tuvo lugar durante el retiro de lluvias en Rājagaha (el moderno Rajgir), la capital de Magadha, el entonces estado dominante de la India Media.4 Mahākassapa pidió en primer lugar al venerable Upāli, el principal especialista en asuntos disciplinarios, que recitara el Vinaya. Sobre la base de esta recitación se recopiló el Vinaya Piṭaka, la Colección sobre la disciplina. Mahākassapa le pidió entonces al venerable Ānanda que recitara «el Dhamma», es decir, los discursos, y sobre la base de su recitación fue recopilado el Sutta Piṭaka, la Colección de los discursos.

      El Cullavagga expone que cuando Ānanda recitó el Sutta Piṭaka, los Nikāyas tenían el mismo contenido que tienen hoy, con los suttas ordenados en la misma secuencia en la que aparecen hoy en el Canon Pali. Esta narración recoge sin duda la historia pasada a través del prisma de un periodo posterior. Los Āgamas de las escuelas buddhistas distintas de la Theravāda corresponden a los cuatro Nikāyas principales, pero clasifican los suttas de una forma diferente y ordenan su contenido en un orden también distinto de los Nikāyas pali. Esto sugiere que si la disposición de los Nikāya-Āgama no surgió en el primer concilio es que éste no asignó aún los suttas a sus lugares definitivos dentro de este esquema. De forma alternativa, es posible que este esquema surgiera en un momento posterior. Puede haberlo hecho en algún momento después del primer concilio, pero antes de que el Saṅgha se dividiera en distintas escuelas. Si hubiera surgido durante la época de las divisiones sectarias, podría haber sido presentado por una escuela y, más tarde, cedido a las demás, de modo que las diferentes escuelas habrían asignado sus textos a diferentes lugares dentro

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