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116). La crítica va más allá, mostrando que para Descartes:

      La única y auténtica vía de acceso a este ente es el conocimiento, la intellectio, especialmente en el sentido del conocimiento físico-matemático. El conocimiento matemático es considerado como aquel modo de aprehensión del ente que puede estar en todo momento cierto de poseer en forma segura el ser del ente apre­hendido en él […] Lo que es tal lo conocen las matemáticas. Lo accesible en el ente por medio de ellas, constituye su ser. Y así, a partir de una determinada idea de ser, veladamente implicada en el concepto de sustancialidad, y de la idea de un conocimiento que conoce lo que es así, se le dictamina, por así decir, al “mundo” su ser. Descartes no se deja dar el modo de ser del ente intramundano por éste mismo […] Descartes realiza de esta manera explícitamente la transposición filosófica que permite que la ontología tradicional influya sobre la física matemática moderna y sobre sus fundamentos trascendentales […] El predominio incuestionado de la ontología tradicional ha decidido de antemano cuál sea el auténtico modo de aprehen­sión de lo propiamente ente (2014a: 117 cursivas en el original).

      Heidegger concluye, sobre el pensamiento cartesiano, que “ni el partir, aparentemente obvio, desde las cosas del mundo, ni el orientarse por el conocimiento presuntamente más riguroso del ente, dan garantía de que se ha llegado al terreno en el que se pueden encontrar fenoménicamente las estructuras ontológicas inmediatas del mundo, del Dasein y del ente intramundano” (2014a: 121-122). Al respecto, Ricoeur dirá que “el famoso Cogito cartesiano, que se capta directamente en la prueba de la duda, es una verdad vana” (2003: 21, 215-223).

      Pensadas así las cosas, se desmonta la perspectiva de la metafísica (μετὰφυσική) moderna, implicada en el cartesianismo; más aún, de la meta-physis, en general, en tanto se cuestiona a todo pensar que se piensa a sí mismo existiendo autónomamente, fuera de este mundo, fuera del existir fáctico, más allá de la physis, pues queda claro que no puede haber conocimiento fuera del existir en este mundo. El existir fáctico no es más que el vivir nuestras propias vidas en este mundo, estar abiertos a ese existir en este mundo cambiante, esto es, un existir en cada ocasión, un existir en el aquí y el ahora. Por eso Heidegger afirma: “El cómo del ser despeja y delimita, concretándolo, el ‘aquí’ posible en cada ocasión. Ser-transitivo: ¡ser el vivir fáctico! El ser mismo no será nunca objeto posible de un tener, puesto que lo que importa es él mismo, el ser” (2000a: 26).

      Cuatro años más tarde, en el curso impartido en Marburgo resumirá, sintéticamente, el núcleo de lo desarrollado en Ser y tiempo:

      El ser y la diferencia de éste con el ente sólo pueden fijarse si llegamos a la comprensión del ser como tal. Pero captar la comprensión del ser significa comprender previamente el ente a cuya constitución ontológica pertenece la comprensión del ser, comprender el Dasein. Poner de relieve la constitución fundamental del Dasein, o sea, su constitución de existencia, es la tarea analítica ontológica de la constitución de existencia del Dasein, que es una tarea preparatoria. A ésta la denominamos analítica existenciaria [existencial] del Dasein. Su finalidad es tratar de poner de manifiesto en qué se fundan las estructuras fundamentales del Dasein en su unidad y totalidad (Heidegger, 2000b: 277 [corchetes del traductor]).

      En Ser y tiempo, se precisará esta cuestión:

En cuanto comportamientos del hombre, las ciencias tienen el modo de ser de este ente (el hombre). A este ente lo designamos con el término Dasein. La investigación científica no es el único ni el más inmediato de los posibles modos de ser de este ente. Por otra parte, el Dasein mismo se destaca frente a los demás entes […] El Dasein no es tan sólo un ente que se presente entre otros entes. Lo que lo caracteriza ónticamente es que a este ente le va en su ser este mismo ser. La constitución de ser del Dasein implica entonces que el Dasein tiene en su ser una relación de ser con su ser. Y esto significa, a su vez, que el Dasein se comprende en su ser de alguna manera y con algún grado de explicitud. Es propio de este ente el que con y por su ser éste se encuentre abierto para él mismo. La comprensión del ser es, ella misma, una determinación de ser del Dasein. La peculiaridad óntica del Dasein consiste en que el Dasein es ontológico (Heidegger, 2014a: 32-33 [cursivas en el original]).9

      Más adelante concluye que al modo más propio de ser del Dasein “le es inherente tener una comprensión de este ser y moverse en todo momento en un estado interpretativo respecto de su ser” (Heidegger, 2014a: 36). En torno a este planteamiento radical de Heidegger, Gadamer comenta: “La facticidad del estar ahí, la existencia, que no es susceptible de fundamentación ni de deducción, es lo que debe erigirse en base ontológica del planteamiento fenomenológico, y no el puro ‘cogito’ como constitución esencial de una generalidad típica: una idea tan audaz como comprometida” (1999: 319). Queda claro que la existencia no requiere de fundamentación previa alguna, pues ya es, ha sido y está siendo, en tanto que modo de ser en el mundo del ente particular que es el Dasein. A la inversa, es a partir de nuestro ser en el mundo que podemos preguntarnos acerca del ser. Con el fin de lograr una mayor claridad en la exposición de este asunto, podemos acudir a lo que se afirma en Ser y tiempo, de modo que se presente de manera más explícita esta perspectiva:

      Dirigir la vista hacia, comprender y conceptualizar, elegir, acceder a…, son comportamientos constitutivos del preguntar y, por ende, también ellos, modos de ser de un ente determinado del ente que somos en cada caso nosotros mismos, los que preguntamos. Por consiguiente, elaborar la pregunta por el ser significa hacer que un ente –el que pregunta– se vuelva transparente en su ser. El planteamiento de esta pregunta, como modo de ser de un ente, está, él mismo, determinado esencialmente por aquello por lo que en él se pregunta por el ser. A este ente que somos en cada caso nosotros mismos, y que, entre otras cosas, tiene esa posi­bilidad de ser que es el preguntar, lo designamos con el término Dasein. El planteamiento explícito y transparente de la pregunta por el sentido del ser exige la previa y adecuada exposición de un ente (del Dasein) en lo que respecta a su ser (Heidegger, 2014a: 27 [cursivas en el original]).

La hermenéutica como lo propio de la condición de ser del Dasein

      Este modo de plantear el problema ya estaba presente en la Ontología de 1923. Consecuentemente, Heidegger definirá a la hermenéutica, a su modo de conocer, como algo propio de la condición del ser del ente que se pregunta por el ser: “El término hermenéutica pretende indicar el modo unitario de abordar, plantear, acceder a ella, cuestionar y explicar la facticidad” (2000a: 27). La comprensión tiene, así, un sentido originario, determinado por nuestro propio ser: no podemos existir sino a condición de preguntar sobre lo que es propio de nuestro ser, es decir, interpretar nuestras experiencias de vida y comunicarnos con nuestros semejantes. “El estado de interpretación del mundo es fácticamente aquel en el que se encuentra la vida misma” (Heidegger, 2014b: 37-38).

Ya decía Dilthey, en su ensayo sobre El surgimiento de la hermenéutica, que nuestro obrar presupone siempre la comprensión de otras personas (2000: 21).10 Dilthey muestra la manera en la cual los procesos de comprensión e interpretación están en la base de todas las ciencias del espíritu: “Y aunque las ciencias sistemáticas del espíritu deduzcan de esta concepción objetiva singular relaciones universales legales y conexiones [exhaustivas],11 los procesos de comprensión e interpretación siguen siendo el fundamento de ellas” (2000: 21). He ahí una de las aportaciones fundamentales a la hermenéutica filosófica: poner en la base de todo modo de preguntar-responder la comprensión y la interpretación.

      No obstante que su trabajo filosófico se dirigía, principalmente, a establecer la diferencia entre el proceder metodológico de las ciencias del espíritu respecto del de las ciencias naturales, oponiéndose, así, a los positivistas y que, en consecuencia, haya intentado la construcción de un método propio de las ciencias del espíritu distinto del de las ciencias naturales, Dilthey (1978) nunca pudo rebasar el punto de vista epistemológico, no fue capaz de comprender la condición ontológica de la interpretación, comprender a la hermenéutica como el modo de plantear, abordar, acceder a la facticidad, al existir mismo, en cada ocasión. Gadamer expone este asunto con claridad:

      El intento de Dilthey de hacer comprensibles las

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