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emergieron las visiones modernizantes del proceso social en la región. Sin tener como centro la proclama que quiso transmitir Rodó, y por la cual generó el impacto ideológico que tuvo, en el presente artículo se propone observar a través del Ariel cómo el pensamiento latinoamericano hizo un balance de la primera oleada de modernización que había dejado instalados los países de la región en los mercados internacionales. La hipótesis sostenida es que en la obra del ensayista uruguayo es posible leer los trazos de problemas sociológicos importantes, que, como principios generales, fueron recogidos por algunos pensadores de la región en las primeras cuatro décadas del siglo XX. Se dejarán planteados estos problemas y apenas enunciado cómo se recogieron por parte de tres pensadores: José Carlos Mariátegui, Gilberto Freyre y Fernando Ortiz.¹

      El problema sociológico que aparece esbozado en el Ariel, de Rodó, apenas delineado en unos trazos muy generales, es el de la concepción de lo humano como proceso de construcción a largo plazo, que tiene como punto de inflexión el incremento de la conciencia de esa constructividad. La prolífica crítica sobre la obra del ensayista uruguayo ha encontrado en sus argumentos planteamientos afines con diversos autores que han venido después de él, influencias de autores que leyó, expresiones de la élite blanca, de la burguesía en ascenso, de aires aristocratizantes y, en fin, todo lo que se asocia a un miembro de la ciudad letrada. Aunque estas rutas han generado planteamientos interesantes, en este escrito se ha querido tomar el Ariel como un documento que recoge las elaboraciones intelectuales, no la simple expresión como se ampliará más adelante, sobre la transformación socioproductiva operada por la vinculación a los mercados internacionales como productores de materias primas de los países latinoamericanos. Tomar como documento el texto del ensayista uruguayo significa que su autor no será tenido en cuenta como una totalidad consciente² que plasmó su pensamiento en su obra, sino que el texto será entendido como el resultado del entretejido en que se desenvolvió Rodó y, por tanto, es una ventana a través de la cual se pueden descifrar problemas que preocupaban a los latinoamericanos de su momento. Los autores que leyó, los intereses sociales y políticos que representa como individuo, las intenciones que tuvo el autor y la recepción e influencia sobre otros autores cuentan a la hora de situar a Rodó como miembro de la ciudad letrada, pero de poco sirven a la hora de entender las visiones del mundo elaboradas en la región que han contribuido a acelerar o retardar el inevitable cambio social en el que toda sociedad humana discurre.³

      El Ariel, como cualquier producción de conocimiento, está necesariamente relacionado con el momento sociohistórico en el que se produce. El problema por indagar es la forma en que se relacionan, las vías y mecanismos a través de los cuales es posible comprender y explicar que una obra literaria, un ensayo, una obra de arte o una teoría científica están imbricados en el entramado social de un espacio sociogeográfico delimitado en un tiempo determinado. Desde una perspectiva sociológica, una pista que se ha tendido a seguir es la reconstrucción de las redes en las cuales se desenvolvió el autor o el creador con el supuesto de que no existe el genio individual aislado, sino que el conocimiento producido tiene que ser visto como producto de una red de interacciones. Así, los problemas abordados y la forma en la que son planteados y desarrollados por cada obra producida deben ser entendidos como el resultado de una red de personas que están enlazadas no tan solo como productores culturales, sino también como individuos en sus dimensiones políticas y afectivas.⁴ Otra pista que se ha seguido tiene su origen en la noción de campo de Pierre Bourdieu, desde esta mirada se ha preguntado por el momento en que las formas de producción cultural —arte, literatura, ciencia— se constituyen como campos autónomos de producción. A quienes han tomado esta ruta les ha permitido entender cuáles son las disputas que constituyen la “materia prima” que elaboran los productores culturales y, por esa vía, establecer la relación que existe entre su producción y la posición que ocupan dentro del campo en el que se desempeñan.⁵

      Para el análisis del Ariel, se ha querido tomar una ruta diferente de las esbozadas en el párrafo anterior. A lo largo del proceso social, no solo en América Latina, sino en todas las culturas humanas, es posible constatar que los seres humanos que, en determinado momento histórico y espacial, comparten una figuración social, también comparten elementos básicos de visión del mundo que hace posible encuadrar aquello que es fundamental para su existencia social.

      Autores de distinta inspiración teórica, como Reinhart Koselleck y Günter Dux, han indicado, de dos formas diferentes, que, si bien el pensamiento está situado espacial, social y temporalmente, no significa que se pueda reducir su producción a un reflejo determinado por las circunstancias en las que se genera. Koselleck, por ejemplo, mostró cómo la idea del futuro, es decir, de un tiempo lineal y no cíclico, no fue un simple desarrollo de la Ilustración, sino que se gestó en la confluencia de visiones e intereses de personas y grupos que en su momento podrían tenerse por contradictorias: Iglesia defensora de la idea del tiempo como circularidad, astrólogos, filósofos ilustrados y el naciente Estado absolutista (Koselleck, 1993). Por su parte, Dux ha dejado establecido que el pensamiento se construye como un proceso histórico y se desarrolla de acuerdo con su propia lógica en relación con las demandas del mundo natural y social. Aunque los intereses de clase o de grupos particulares, incluidos los intelectuales, están presentes en la producción y circulación de pensamiento, su generación solo es posible si hay unos mínimos compartidos por parte de quienes se disputan su hegemonía o la imponen. Históricamente, los mínimos hacen referencia al proceso de construcción de las estructuras cognitivas que hacen posible la generación de pensamiento, y que se han movido desde una “lógica subjetivista”, que concibe el mundo, natural y humano, como simple proyección de una voluntad consciente, hacia una “lógica procesual”, que busca entender el proceso evolutivo, para el mundo natural, y el proceso histórico, para el mundo humano, como el desenvolvimiento de fuerzas ciegas que no obedecen a un plan preestablecido por alguna voluntad. El paso de una “lógica subjetivista” a una “lógica procesual” no se explica por el simple despliegue de intereses de un grupo social en particular, la gestación de la idea del tiempo como futuro, por ejemplo, no se debió al plan de algún grupo social en especial, pero tampoco el decurso que ha tomado después, porque, como se sabe, el futuro ha estado en la base de proyectos de la más diversa índole ideológica en las sociedades contemporáneas. El tránsito de una lógica a la otra se explica en virtud del cambio de las estructuras cognitivas que ya ha sido ampliamente documentado tanto en su dimensión filogenética, como proceso histórico, como en su dimensión ontogenética, como proceso de cada ser humano.⁶

      De lo planteado en el párrafo anterior, se derivan dos consecuencias importantes: por un lado, sin negar las diferencias entre los distintos grupos sociales que se disputan o buscan imponer el pensamiento que más se adecúa a sus intereses, es posible “ir detrás” de lo formulado, implícita o explícitamente, a partir de ellos; por otro lado, lo que hace posible “ir detrás” de los intereses es la constatación de que la lógica que soporta la generación de pensamiento es resultado de una construcción histórica que obedece a un proceso que no se configura al calor de la disputa por los intereses políticos y económicos. Ahora bien, decir que el desarrollo de la lógica que soporta la generación de pensamiento no está determinado por los intereses políticos y económicos no significa que estos no tengan nada que ver con su desenvolvimiento. La relación entre el desenvolvimiento de los intereses políticos y económicos y la producción de pensamiento ha sido documentada por la tradición sociológica desde los clásicos planteamientos de Marx y Engels. Sin embargo, como lo señaló Elias, desde el punto en que estos dos autores lo dejaron, en sentido estricto, no se ha tenido un real avance. En términos generales, el debate sigue partiendo del supuesto de que los intereses materiales en cualquiera de sus expresiones, sociales, políticas o económicas, serían los que explicarían el pensamiento. Scheler, Mannheim, Merton y el Programa Fuerte de la Sociología del Conocimiento, y las corrientes a las que da origen, son variantes de este planteamiento inicial. Elias escoge una ruta diferente y muestra que Marx y Engels vislumbraron que la esfera de la conciencia⁷ tenía autonomía y no era un simple reflejo de la esfera de lo económico. Asimismo, y esto es lo más importante, Elias indica que si Marx y Engels hicieron hincapié en la esfera de lo económico no era porque lo consideraran determinante de la conciencia, sino porque el conocimiento que existía en su momento sobre lo “material” brindaba la

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