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en una fórmula sorprendente: «¿Cómo probaría el físico que un motor es primero, sin ser en eso más metafísico para probarlo primero, que físico para probarlo motor?» (In Metaph., lib. VI, qu. 4.ª ed. Wadding, t. IV, p. 671). El día que escribió esas líneas, Duns Escoto llegó hasta el fondo de la filosofía cristiana. Y eso le ocurrió a menudo. Por lo demás, hay que agregar que, en cuanto al fondo, no contradice en nada aquí a la de santo Tomás. Antes se diría que una filosofía cristiana esclarece a la otra. La prueba que Aristóteles da de la existencia del primer motor está perfectamente en su lugar en su Física, lib. VII; aun cuando su primer motor no sea un ser físico, puede ser alcanzado directamente como causa del movimiento, que es el objeto mismo de la física. En santo Tomás, por el contrario, la prueba se desarrolla sobre el plano del ser, y es por consiguiente una prueba metafísica, pues la contingencia del movimiento no es aquí sino un caso particular y notablemente evidente de la contingencia radical del ser creado. Para convencerse de ello basta con recordar que la prueba de un primer motor inmóvil, luego inmutable, implica en santo Tomás que este ser sea eterno, necesario, habens esse per seipsum; de donde se sigue: quod essentia divina, quae est actus purus et ultimus, sit ipsum esse, y por último: quod Deus est primum et perfectissimum ens, unde oportet quod sit causa essendi omnibus quae esse habent (véase Compend. theologiae, cap. LXVIII). Semejante primer motor es evidentemente más metafísico como primero que físico como motor.

      [25] El P. Laberthonniére captó muy bien el elemento de novedad radical introducido en la historia de la filosofía por la revelación cristiana (L. LABERTHONNIÉRE, Le réalisme chrétien et Vidéalisme grec, París, Lethielleux, 1904). Para él, esa novedad va hasta una “oposición radical” entre el helenismo y el cristianismo (op. cit., p. 9); esta oposición, que resalta en los Padres, parece atenuarse en la Edad Media gracias al esfuerzo de los pensadores cristianos por paliarla (op. cit., pp. 10-11). Que haya una oposición entre el helenismo y el cristianismo sobre el plano religioso, es la verdad misma. En el orden religioso, el cristianismo es un comienzo absoluto; pero no es seguro que esta revolución haya acarreado más que un progreso filosófico; los cristianos jamás pensaron que no hacían sino completar la religión griega, pero siempre pensaron que no hacían sino completar la filosofía griega; puede, pues, haber habido novedad religiosa sin oposición filosófica, pues las oposiciones de conclusiones, donde las hay, se resuelven por profundización de los principios. Una nota más justa parece haber sido dada por H. RITTER, Histoire de la philosophie chrétienne, t. I, p. 47: «Aristóteles ha influido únicamente en la forma exterior de las obras de la escolástica, la cual, por el fondo íntimo de su pensamiento, se acercaba infinitamente a los Padres de la Iglesia». Y más adelante: «De donde se sigue que podemos considerar a la filosofía escolástica como la simple continuación de la filosofía de los Padres» (op. cit., p. 52). Esta vez, sin embargo, sería decir demasiado poco, pues Aristóteles ha suministrado a los pensadores de la Edad Media una técnica y principios que, sin alcanzar la plena conciencia de su propio valer, eran ya principios verdaderos. El pensamiento cristiano aportaba vino nuevo, pero los viejos odres estaban todavía buenos.

      [26] GILBERT MURRAY, Five Stages of Greek Religion, 2.ª ed., Nueva York, Columbia University Press, 1925, p. 7.

      [27] Entendida en ese sentido, la distinción real de la esencia y de la existencia es esencial, no solo para el tomismo, sino para toda la metafísica cristiana. Está presente en todas partes en san Agustín (véase más adelante, cap. VI), en lo que se refiere al sentido, aun cuando sin la fórmula. La fórmula misma ha sido criticada, especialmente por Suárez; pero cuando critica esta fórmula, Suárez no niega lo que se afirma al planteársela, a saber: que Dios solo es por sí y que ningún otro tiene de sí su existencia. Para iniciarse en el sentido verdadero de esta controversia, que deja intacto el fondo de la cuestión, se consultará a P. DESCOQS, Thomisme et suarézisme, en Archives de philosophiei col. IV, París, G. Beauchesne, 1926, pp, 131-161, sobre todo p. 141 y sig. [cf. Thomisme et scolastique (Archives de philosophie, vol. V), ibid., 1927, pp. 48-59 y 83-140]. Si se entiende la “distinción real” como una distinción física de elementos combinables y separables, escotistas y suaristas tienen razón de negar no solo una distinción de ese género entre la esencia y la existencia, sino hasta que fuera admitida por santo Tomás (véase p. 82, nota 14). Si se entiende, al contrario, en un sentido metafísico, como la entendemos aquí, ningún filósofo cristiano niega lo que la fórmula afirma, aun cuando se rechace la fórmula misma. Es lo que indica con razón el P. Descoqs, art. citado (Arch, de philos., vol. IV), pp. 141-143, y es lo que ha establecido el P. del Prado, De veritate fundamentali philosophiae Christianae, Friburgo (Suiza), 1911, cap. v, pp. 33-37,

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