El espíritu de la filosofía medieval - Étienne Gilson Pensamiento Actual

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decir que «los elementos se mueven de modo desordenado antes que comience la obra de creación» (op. cit., p. 391), muestra bien que su creación es una seudocreación, puesto que la existencia de los elementos la precede. Según P. E. More, al contrario: «la creación no podía no ser para un filósofo griego —lo que debía ser para los cristianos— la evocación de alguna cosa fuera de la nada por la simple palabra fiat. En realidad, en el sentido en que la tomamos, creación es antes bien una expresión engañosa de lo que sería más propiamente el acto de labrar o de forrar. Para Platón, el pensamiento de un creador y de una criatura implicaba necesariamente la presencia de una substancia de que la criatura sea sacada» (P. E. MORE, The Religion of Plato, p. 203). Hay que reconocer que se simplifica hasta el exceso el pensamiento de Platón atribuyéndole sin más la admisión de una materia increada, cuyo nombre ni siquiera se encuentra en sus obras. Sin embargo, es difícil explicarse la actividad ordenadora del Demiurgo sin admitir que aquello a que da forma sobre el modelo de las Ideas sea algo, sea lo que sea, por lo demás. ¿Cuál es el origen de ese elemento que no es la Idea? En ninguna parte dice Platón que el Demiurgo lo crea, ni siquiera que lo concrea con la forma. Ya sea un algo dado anterior a su actividad formadora —es lo que dice Platón, pero no estamos obligados a tomarlo al pie de la letra, sobre todo en un mito— o un algo dado contemporáneo de esa actividad creadora, es siempre un algo dado. Parece muy difícil por consiguiente escapar a la conclusión de que hay en el universo platónico un elemento que no cae en el dominio de la acción del Demiurgo. Aun sin tener en cuenta la relación del Demiurgo a las Ideas, su actividad parece, pues, más bien formadora que creadora. Véanse las conclusiones muy firmes de A. RIVAUD, Timeo (en PLATÓN, Œuvres complètes, t. X), París, 1925, p. 36. La influencia de Platón ha sido tan profunda, que Filón el Judío, que debió ser el primero en desarrollar una filosofía de la creación ex nihilo, jamás concibió esa idea. Véanse sobre ese punto las profundas observaciones de É. BRÉHIER, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, 2.ª ed., París, J. Vrin, 1925, pp. 78-82. Parece, pues, que la tradición religiosa judía no dio sus frutos filosóficos sino una vez injertada en el tronco cristiano. Los primeros pensadores cristianos tuvieron el sentimiento exacto de la diferencia que los separaba

      de Platón sobre ese punto. Partiendo del Éxodo, uno de ellos define a Dios como el Ser: Έγώ είμι δ ών, y luego hace observar que el artesano de Timeo no es el creador de la Biblia, porque le hace falta un algo dado sobre el cual ejercer su actividad: véase Cohortatio ad Graecos, XXI-XXII. La misma reserva corresponde formular en lo que se refiere a Platón en TEÓFILO DE ANTIOQUÍA, Ad Autolycum, II, 4. Ireneo combate también la tesis platónica, pero tal cual la encontraba, deformada, en los gnósticos: Adversus H aer eses, II, 1-3.

      [6] SANTO TOMÁS DE AQUINO, In Phys., lib. VIII, lect. 2, n. 5. No podía tratarse de plantear en una lección el problema de la interpretación de ese texto, así como tampoco de los textos análogos que se encuentran en santo Tomás (véase R. JOLIVET, Essais sur les rapports entre la pensée grecque et la pensée chrétienne, París, J. Vrin, 1931, p. 54 y sig.). Se dice a veces que santo Tomás atribuyó a Platón y a Aristóteles la idea de creación, y ello causa extrañeza. De hecho, santo Tomás nunca tuvo esa ilusión.

      En cuanto a Platón, no hay duda posible. En un texto muy neto, opone los platónicos a Aristóteles y al cristianismo, por haber admitido una pluralidad de principios del ser universal (Dios, materia, ideas), en vez de admitir un principio único; en el mismo lugar se ve que discierne muy bien la diferencia entre la acción informadora de las ideas platónicas y la acción creadora del Dios cristiano: Super lib. de causis, XVIII, final. Además, santo Tomás observa varias veces que, según ciertos intérpretes, Platón consideraba a la materia como increada, de donde resulta que no tendría idea de ella ni de los individuos que de ella dependen: Sum. theol., I, 15, 3, ad 4m. Por último, él sabe muy bien, como es natural, que Aristóteles le reprochó a Platón el considerar las ideas como subsistiendo aparte: Sum. theol., I, 15, 1, ad 1.ª. En esas condiciones, santo Tomás no puede pasar como habiendo ignorado que, en el mundo de Platón, hay ser que no viene del de Dios. Tampoco se equivoca sobre el caso de Aristóteles. Si ha habido equivocación, es por no haber observado que la fuente de todo lo que dice sobre ese particular se halla en san AGUSTÍN, De civ. Dei, VIII, 4: «Fortassis enim qui Platonem, caeteris philosophis gentium longe recteque praelatum, acutius intellexisse atque secuti esse fama celebriore laudantur, aliquid tale de Deo sentiunt, ut in illo inveniatur et causa subsistendi, et ratio intelligendi et ordo vivendi». Patr. lat., t. 41, col. 228-229. San Agustín dice, pues, que quizá ciertos intérpretes de Platón se han elevado hasta ahí. Probablemente piensa, como de costumbre, en Plotino, Proclo y quizá Porfirio. Armado de ese texto, al cual hace referencia, santo Tomás reconstruye toda la historia del problema y la divide en tres etapas. 1.º: Los antiguos presocráticos, que no investigan sino la causa de las transmutaciones accidentales de los cuerpos y suponen que su substancia misma no tiene causa. 2.º: Platón y Aristóteles, que se plantean el problema de la causa de la substancia de los cuerpos. Estos admiten una materia que no tiene causa («distinxerunt, per intellectum, inter formam substantialem et materiam, quam ponebant incausatam») y una causa formal universal (Aristóteles), o varias (las Ideas de Platón). Uno y otro (utrique) se elevaron, pues, a la consideración del principio universal que hace que cada ser particular no solo sea tal substancia, sino esta substancia; alcanzaron “principium totius esse”, y no se puede decir que el Dios de Aristóteles no sea “causa substantiae coeli”. Pero debió tenerse en cuenta que santo Tomás jamás emplea el vocablo creatio al referirse a Platón ni a Aristóteles, pues esta causa universal de la substancia de los seres no es su causa creadora. 3.º: En efecto, después de Platón y de Aristóteles, otros se elevaron a la consideración de la causa de la existencia misma de esas substancias: «Utrique igitur (se. Platón y Aristóteles) consideraverunt ens particulari quadam consideratione (se. una consideración que no alcanza sino un aspecto del ser), vel inquiantum est hoc ens, vel inquantum est tale ens. Et sic rebus causas agentes particulares assignaverunt. Sed ulterius aliqui erexerunt se ad considerandum ens inquantum est ens; et consideraverunt causam rerum non solum secundum quod sunt haec vel talia, sed secundum quod sunt entia. Hoc igitur quod est causa rerum, inquantum sunt entia, oportet esse causam rerum, non solum secundum quod sunt talia, per formas accidentales; nec secundum quod sunt haec, per formas sunstantiales; sed etiam secundum omne illud quod pertinet ad esse illorum quocumque modo. Et sic oportet ponere etiam materiam primam causatam ab universali causa entium». Sum. theol. y I, 44, 2, Resp.

      Si resumimos ese texto decisivo, aparece que santo Tomás concede a Platón y a Aristóteles el conocimiento de la causa universal de la substancialidad de los seres, pero que no les concede que conocieran la causa de la existencia de esas substancias. El texto muy claro de la Suma permite interpretar el de De potentia, III, 5, Resp., que nos remite precisamente a san Agustín, De civit. Dei, VIII, 4. Santo Tomás no modifica en él su historia del problema. Nota, como otras tantas etapas recorridas por la reflexión filosófica: 1.º: la explicación de las mutaciones accidentales; 2.º: comienzo de explicación de las formas substanciales: “Posteriores vero Philosophi...”; 3.º: consideración del ser en general: «Posteriores vero Philosophi ut Plato, Aristoteles et eorum sequaces, pervenerunt ad considerationem ipsius esse universalis; et ideo ipsi soli posuerunt aliquam universalem causam rerum, a qua omnia alia in esse prodirent, ut patet per Augustinum (De civit. Dei, VIII, 4, non procul a fine). Cui quidem sententiae etiam catholica fides consentit». Santo Tomás atribuye, pues, a Platón, a Aristóteles y a sus sucesores, la posición de una causa universal de las cosas, pero no dice que todos hubieran alcanzado la noción de una causa creadora. Puesto que se refiere al texto de san Agustín, hay que entender su conclusión en función de ese texto, lo que vuelve a llevarnos a la doctrina de la Suma: falta de creación en Platón y en Aristóteles; creación, fortassis, dice san Agustín, en ciertos neoplatónicos. Santo Tomás suprime el fortassis porque, escribiendo en el siglo XIII, piensa en Avicena, quien ciertamente ha concebido a Dios como el Dios bíblico: «Est autem ponere aliquod ens quod est ipsum suum esse... Unde oportet quod ab uno illo ente omnia alia sint, quaecumque non sunt suum esse, sed habent esse per modum participationis. Haec est ratio Avicenae (Metaph., VIII, 7, y IX, 4)...». De potentia, ibid. Solamente entonces se llega a la noción de creación propiamente dicha y se enlaza directamente a la distinción

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