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o democracia estrictamente formal. Proudhon sabe, por vivirlo en sus carnes, que es ésa una democracia que sirve a unos pocos en detrimento de las masas, una forma como otra cualquiera de dominación y de alienación del hombre. De ahí surge su filosofía personalista. El hombre proudhoniano no es el hombre de los derechos humanos, que llega a la sociedad tras emerger, cual un Robinsón, del fondo de su madriguera y cargado de derechos que luego impondrá por medio del contrato a la sociedad. Ese hombre que ha de fundar el contrato social y la democracia moderna es una mistificación, es ése un hombre que se vuelve necesariamente pasivo al entregar su iniciativa y soberanía a sus lejanos representantes; un hombre que, al dar ya por adquiridos sus derechos, abandona por completo la esfera de lo público, a la que sólo vuelve cuando su interés privado así lo reclama: ese hombre no es el hombre real tal como Proudhon lo entiende. El hombre real es aquel en el que todo es lucha: lucha por el reconocimiento y la justicia, por la dignidad y el respeto, lucha por la libertad y la autonomía, lucha contra los sistemas y trascendencias alienantes, llámense éstas Dios, Idea, Nación, Comunidad, Propiedad o cualquier otra. Lucha, en definitiva, para ser hombre (persona). Ahora bien, la lucha a la que alude el francés no es una oposición negadora, como en muchas ocasiones se ha entendido, sino que –el caso del Dios proudhoniano es ejemplar– busca desactivar la parte negativa del sistema, dejando en pie todo aquello que le permite al hombre afirmarse y conquistar su autonomía y libertad. De hecho, si tomamos como ejemplo su crítica de los sistemas religiosos, difícilmente puede decirse que Proudhon es un ateo, como tantas veces se ha pretendido. Proudhon es en realidad un antiteísta. Si precisamente su crítica de los sistemas religiosos, por alienantes de la condición humana, es tan feroz como firme, no menos lo será su afirmación de la idea de Dios, gracias a la cual el hombre accede, luchando contra la resignación y la dominación que en su nombre se quiere imponer, a la responsabilidad, a su autoafirmación y dignidad, así como a la afirmación de un Dios personal[56]. Otro tanto cabría decir de la Propiedad, de la Nación, etc.: sólo la lucha es capaz de humanizarlas, de hacer que éstas sean por y para el hombre, a su imagen, y no al revés, el hombre por y para la propiedad, la nación, etc. Abandonar el campo de batalla, someterse a un sistema de pensamiento, vender su pensamiento y libertad a cambio de un jornal, he aquí lo que Proudhon rechazará y criticará siempre –su vida y su obra lo prueban–, aun a costa de sus propios intereses intelectuales o materiales. En resumen, la filosofía personalista o dialéctica agonística de Proudhon presenta una lucha de igual a igual (así ha de entenderse) que no busca y de la cual no surge un vencedor y un perdedor (dialéctica o-o), ni un justo-medio (eclecticismo), sino más bien dos vencedores (dialéctica y-y) que equilibran sus fuerzas y acceden por ese mismo medio a una relación pacificada y justa. Relación pacificada que no excluye definitivamente la guerra o la lucha, lo que equivaldría a suprimir la tensión dialéctica en la que uno y otro (el uno gracias al otro: interdependencia) se encuentran y acceden a su autonomía. Como bien ha dicho Fawzia Tobgui, «toda la obra proudhoniana ha de leerse a partir de, o bajo el prisma de, su dialéctica serial»[57], única manera de entender un pensamiento que, hay que reconocerlo, se encuentra con frecuencia oscurecido por la ambigüedad conceptual y el con frecuencia escaso rigor lingüístico del autor. El personalismo de Proudhon, su pensamiento político, es pues la experiencia misma del personalismo, la idea en acción.

2) Lejos de ser el individualista que con tanta frecuencia se ha querido ver en él, Proudhon es un pensador profundamente enraizado, hoy diríamos «situado». Como bien ha visto Bernard Voyenne[58], su ascendencia jurassique, natural del Franco Condado, es importante a la hora de entender el papel fundamental que Prou­dhon atribuye al grupo natural (región o cantón) en su pacto federativo, como verdadero actor y sujeto del mismo. Como han señalado con frecuencia sus biógrafos, con ser el francés un fiel seguidor de los valores de la Revolución francesa, no por ello deja de ser menos crítico con la marcada tendencia a la centralización y a la homogeneización, destructora de la diversidad y autonomía local, que va a caracterizar la democracia francesa y a los universales hijos, ambos, de la Revolución de 1789. Proudhon es en todos los sentidos de la palabra un antijacobino defensor de las libertades locales. Por consiguiente, ni el individuo, ni el municipio (por abajo), ni el Estado-nación o el Pueblo (por arriba) han de aparecer como sujetos del pacto federativo, pues carecen de todo aquello que en opinión de Proudhon, fiel, como vemos, a su filosofía personalista, le permite al individuo ser consecuente con sus propios valores (lengua, cultura, derecho, etc.), en los que encuentra su verdadero yo y mediante los que accede a la autonomía, y abrirse asimismo (nuevamente la dialéctica y-y) a valores ajenos o compartidos, fruto de la relación de solidaridad y del diálogo de culturas que se instaura en el seno de la federación. Ni el individuo abstracto del liberalismo político, ni el municipio, en el que priman las relaciones económicas más que las culturales, ni aún menos el Estado-nación, por absorbente y homogeneizador, son capaces de mantener la tensión dialéctica entre lo uno y lo múltiple, entre la diversidad y la unidad (en todos ellos se fuerza la unidad en detrimento de la diversidad) que ha de caracterizar el pacto federativo. Claro que tampoco hay que caer en la tentación de ver a Proudhon como un regionalista / nacionalista en el que la afirmación del grupo natural le llevaría a abrazar el principio de las nacionalidades. Si la comunidad o grupo natural tiene importancia para el individuo, y naturalmente dentro del pacto federativo, es, como veremos, en el sentido en que es el filtro u horizonte hermenéutico que le permite entender y expresar su lugar en el mundo, su dignidad y personalidad inviolables; en una palabra, acceder a la autonomía en igualdad de condiciones con sus semejantes otros. Porque sólo desde su propia cultura y valores puede la persona abrirse a una verdadera autonomía, a un verdadero diálogo, esto es, al diálogo de iguales que exige la democracia, de donde surge la necesidad de conservar la diversidad de valores, la «fuerza colectiva» o comunidad en la que cobra sentido la vida humana. Este aspecto, tantas veces pasado por alto entre los estudiosos de la obra proudhoniana y de la democracia, es fundamental a la hora de entender la particular filosofía federalista de Proudhon.

Judith Butler dice de manera muy acertada que «cuando el yo quiere dar una definición de sí mismo tiene que hacerse necesariamente sociólogo»[59]. Pues bien, es ese yo sociólogo, ese Proudhon sociólogo, el que nos interesa aquí. Es ese Proudhon sociólogo el teórico del federalismo, el pensador del pluralismo democrático. Y ese Proudhon sociólogo es un hijo del pueblo y un patriota del Franco Condado, aspectos, ambos, cruciales en su manera de pensar el federalismo. A explicar con detenimiento estos dos aspectos clave del pensamiento federal proudhoniano dedicamos las páginas siguientes.

      La dialéctica serial o equilibrio de fuerzas como principio y base de la relación federal

La filosofía personalista o dialéctica serial de Proudhon hay que entenderla desde su perspectiva crítica para poder percibir con total claridad su parte constructiva: Destruam et aedificabo rezaba ya el epígrafe que abre su Système des Contradictions économiques. Encontramos, de hecho, en su De l’Utilité de la Célébration du Dimanche un muy significativo comentario, preñado ya de federalismo, sobre el sistema (aún indefinido) que, en opinión del francés, debía aportar una solución al problema social: «Encontrar –dirá Proudhon– un estado de igualdad social que no sea ni comunismo, ni despotismo, ni división, ni anarquía, sino libertad en el orden e independencia en la unidad»[60]. Estamos en 1839, muy lejos todavía de su filosofía de la justicia y de su teoría federativa, cuya sistematización, como se sabe, llegará mucho más tarde, aunque no cabe duda de que Proudhon está manejando ya las ideas (equilibrio de lo uno y lo múltiple) con las que construirá posteriormente su principio federativo. Pero antes de construir tiene el francés que demoler.

      Su punto de partida es, como en tantos otros pensadores, el rechazo de la alienación humana, pero en Proudhon adquiere, si cabe, mayor importancia ese gesto fundador inicial en la medida en que de lo que se trata en última instancia es de recuperar para la relación o el pacto federal (económico y político) a un hombre y una sociedad no alienados (es en este sentido, a diferencia

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