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und Geistes zu ihm, der Geist schließlich durch das Verhältnis des Vaters und des Sohnes zu ihm.

      Für menschliche Geschöpfe dagegen gilt, dass sie durch das Verhältnis des Vaters, Sohnes und Heiligen Geistes zu ihnen bestimmt werden. Auf diese Weise lässt sich über die Relationalität eine eindeutige Differenz zwischen dem Menschen Christus und uns bestimmen, die seine Gottheit ausmacht. Während wir durch alle drei Personen der Trinität bestimmt werden und ohne sie nichts sind und kein Wesen haben, ist Christus durch das Verhältnis des Vaters und des Geistes zu ihm bestimmt.

      Warum ist das so? Warum wird die Gottheit Christi über die Beziehung der beiden anderen trinitarischen Hypostasen erwiesen, während bei uns die Beziehung aller drei Hypostasen unser Menschsein ausweist? Die Antwort muss wieder eine relationale sein: Der Sohn, der durch Vater und Geist bestimmt wird, ist der, der wiederum gemeinsam mit den anderen Hypostasen jede der beiden mitbestimmt. Darum ist er Gott. Diese Antwort ist konsequent relational, während die Frage ansonsten leicht dazu verführen kann, wieder nach „substanziellen“ Kriterien zu suchen, nämlich Eigenschaften ausfindig machen zu wollen, über die Christus zu Gott wird.

      Die relationale Lösung hebt den Widerspruch der Einheit in zwei Naturen auf. Während ein Wesen nicht zugleich wandelbar und unwandelbar sein kann, sofern beide substanzontologische Eigenschaften sein sollen, kann es relational auf zweierlei Weise bestimmt werden, ohne dass es zum Widerspruch kommt: Christus ist Gottes Sohn, weil er vom Vater und Geist bestimmt wird. Zugleich ist Christus auch Mensch, weil er vom Vater, Sohn und Heiligen Geist bestimmt wird. Im Hinblick auf seine Menschheit wird Christus also teilweise auch durch sich selbst bestimmt. Das heißt nicht, dass substanzielles Denken zurückkehren muss und Christus eine substanzielle Identität besitzt, die sich selbst bestimmt. Vielmehr hatten wir oben bemerkt, dass der Sohn durch den Vater und den Geist bestimmt wird. Wird nun jeder Mensch durch Vater, Sohn und Heiligen Geist bestimmt, so lässt sich das so übersetzen: Jeder Mensch wird bestimmt durch

      1. den Vater,

      2. den Geist

      3. und durch das Bestimmtwerden durch Vater und Geist (= Sohn).

      Die Bestimmung des Menschen vollzieht sich also durch eine Potenzierung von Relationalität, nämlich einmal durch die Relation zum Vater und Geist und zum anderen durch die Relation zur Relation zum Vater und Geist. Wird von dieser Relation abgesehen, so spricht man vom ewigen Logos, vom Sohn, der vor der Zeit vom Vater geboren wurde. Wird sie hinzugenommen, so spricht man vom Menschen allgemein. Wird schließlich die Relation beider kombinierten Relationen zusammengedacht, so spricht man von Christus, den menschgewordenen ewigen Logos. Christus ist also

      1. homousios mit dem Vater,

      2. das Bestimmtwerden durch den Vater und Geist (ewiger Logos, die zweite Hypostase) und

      3. das Bestimmtwerden durch Vater und Geist und durch das Bestimmtwerden durch Vater und Geist (menschliche Natur).

      Während der erste Punkt die göttliche Natur wiedergibt und der dritte die menschliche, so gibt der zweite Punkt die Differenz zum Vater wieder, die nach dem Vorschlag des Chalcedonense nur eine unwesentliche Differenz ist: eine Differenz also, die die Homousia der Gottheit nicht betrifft. In diesem Fall würde „hypostatische Union“ allerdings nicht meinen, dass die Naturen „zu einer Hypostase“ zusammenkommen, wie es das Chalcedonense schreibt. Denn in diesem Vorschlag ist es genau umgekehrt, dass die Hypostase von beiden abstrahiert, vom homousios und von der menschlichen Natur. Die Einheit Christi besteht vielmehr darin, dass er alle drei „Eigenschaften“ zusammen besitzt. Fehlt ein Punkt, so ist die Einheit in beiden Naturen nicht mehr darstellbar:

      1. Fehlt der erste Punkt, so droht ein Polytheismus. Christus wäre zwar der ewige Logos in menschlicher Natur, aber seine Gottheit könnte eine andere sein als die des Vaters.

      2. Fehlt der zweite Punkt, so würde die menschliche Natur der Gottheit zugeschrieben, also dem Wesen Gottes.

      3. Fehlt der dritte Punkt, so wäre Christus nicht Mensch geworden.

      Damit lässt sich die Unverzichtbarkeit der zweiten Hypostase für die Einheit Christi behaupten. Und insofern ist die Einheit Christi durchaus eine hypostatische Union, weil erst durch die zweite Hypostase des Sohns beide Naturen zusammenkommen, ohne sich zu vermischen oder aufzulösen. Der Ausdruck des Chalcedonense „Zusammenkommen zu einer Person und Hypostase“ wird also von mir so interpretiert, dass die Hypostase die notwendige Bedingung für die Einheit der beiden Naturen darstellt. Die hinreichende Bedingung besteht dagegen darin, dass alle drei „Eigenschaften“ im selben „Dies-da“ erfüllt sind.

      Einen Schönheitsfehler dieser relationsontologischen Darstellung Christi bildet momentan noch der Begriff „homousios“ beziehungsweise die göttliche Natur. Denn bislang ist noch nicht angegeben worden, worin das Wesen der Gottheit besteht. Soll das Wesen Gottes wieder in Eigenschaften bestehen, so drohen erneut die Widersprüche, gegensätzliche Eigenschaften von Christus auszusagen. Daher schlage ich vor, den Begriff der „Homousia“ ebenfalls relational zu interpretieren. Sie könnte nämlich in der Selbstbestimmung Gottes bestehen. Gott bestimmt sich selbst, wobei unwesentlich ist, durch welche Hypostasen welche Hypostase jeweils bestimmt wird. Die Selbstbestimmung Gottes vollzieht sich vielmehr darin, dass dreimal je zwei Hypostasen die jeweils dritte Hypostase bestimmen und in dieser Wechselseitigkeit sich Gottes Wesen durch interne Bestimmungsprozesse bildet. Da alle Hypostasen an diesem Bestimmungsprozess mitwirken, sind sie wesensgleich. Sie unterscheiden sich darin, dass sie in diesem Prozess unterschiedlich bestimmt werden. Sie unterscheiden sich nicht darin, dass sie zugleich bestimmend sind. Man könnte somit auch zwischen Gottes Wesen und seinen Hypostasen so unterscheiden, dass das Wesen den Bestimmungsprozess meint, der also im Gang ist, während die Hypostasen in ihrer Unterschiedlichkeit das Ergebnis beziehungsweise den Gehalt des Bestimmungsprozesses darstellen. Spricht man dagegen vom gleichen Wesen der Hypostasen, so betont man ihren prozessualen Charakter im Bestimmungsprozess.

      Für uns Menschen gilt nun, dass das Bestimmtwerden durch Gottes Wesen unser Wesen ausmacht. Dass wir darüber hinaus auch selbst Bestimmungsprozesse anregen, ist für unser Menschsein nicht wesentlich, sondern individualisiert uns und unterscheidet uns gerade voneinander. Für den Menschen gilt also genau das Umgekehrte wie für Gott, dass nämlich die passive Seite, das Bestimmtwerden, sein Wesen ausmacht, während seine aktive Seite für seine menschliche Natur unwesentlich ist, sondern nur das individuelle Wesen des „Dies-da“ betrifft.

      Mein hier vorgeschlagener Entwurf einer relationsontologischen Lösung der Zweinaturenlehre lässt sich natürlich nicht streng aus dem Chalcedonense deduzieren. Dafür ist dieses Bekenntnis terminologisch und in den begrifflichen Verhältnissetzungen nicht scharf genug verfasst. Allerdings eröffnet das Bekenntnis von 451 ein solches relationsontologisches Denken. Die Lehre von der sogenannten „Perichorese“, wonach sich die trinitarischen Personen wechselseitig durchdringen, stammt zwar erst aus dem Mittelalter und wurde etwa von Johannes Damascenus entwickelt. Allerdings hatte schon die alte Kirche im nestorianischen Streit ein solches Denken angebahnt.^[34] Perichorese (deutsch: gegenseitige Durchdringung) besagt, dass sich Personen gegenseitig durchdringen und sich somit vereinigen. Während im fünften Jahrhundert perichoretisches Denken die Problematik lösen sollte, wie Christus eine Person ist, obwohl beide Naturen ihre eigene Personalität besitzen, hat Johannes Damascenus im 8. Jahrhundert die Idee der Perichorese erreichen wollen, dass sich die drei Personen Gottes zu einem Wesen vereinigen. Damit betont Johannes den prozessualen Charakter des göttlichen Wesens. Mein Vorschlag greift diesen Impuls auf, das Wesen Gottes dynamisch zu verstehen. Dabei habe ich versucht, das Chalcedonense von Aporien zu befreien. Eine solche Interpretation lag den Verfassern des Chalcedonense noch fern, was sich daran zeigte, dass es den christologischen Streit nicht nachhaltig besänftigte, sondern den monophysitischen Streit zur Folge hatte. Aber ein solches relationsontologisches Denken bahnten sie mit dem Bekenntnis an.

      Die lutherische Interpretation der Communicatio Idiomatum

      Texte Luthers: E. Hirsch: Hilfsbuch zum Studium der Dogmatik; Berlin/Leipzig 1937 (im Folgenden H abgekürzt)

      Konkordienformel: Die Bekenntnisschriften

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