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noch nicht von ihren Göttern und Dämonen entzauberten Welt. (…) Und über diesen Göttern und ihrem Kampf waltet das Schicksal, aber ganz gewiß keine ‚Wissenschaft‘.“ War vielleicht die Welt doch nicht so entzaubert, wie Weber gedacht hatte, so dass er nun nach einem göttlichen oder dämonischen Äquivalent für Begriffe sucht, die er vormals in Anlehnung an Heinrich Rickert und Emil Lask stolz aus dem Tempel der Wissenschaft hinausgewiesen hatte?²⁷ Und was ist damit gewonnen, wenn man zwar eine emanatistische Vernunft vor die Tür setzt, dafür aber durch die Hintertür ein Schicksal wieder hereinlässt? Denn auf den ersten Blick ist erkennbar, was es mit diesem „Schicksal“ auf sich hat: Es ist der ent-teleologisierte, nun irrational gewordene Ausdruck für die Übermacht des historischen Prozesses, für die Nicht-Machbarkeit des Ganzen bei rationaler Typisierung des Einzelnen.

Man kommt offenbar, nur darauf sollte hingewiesen werden, ohne Begriffe für das „Ganze“ der Geschichte nicht aus. Die Reduktion auf die Wertbeziehung lässt sich nicht stringent durchhalten, weil ihr die Form der Geschichte nicht entspricht. Man kritisiert die Geschichtsphilosophie nicht ungestraft. Was als „Teleologie“ – und zwar zu recht – kritisiert wird, taucht unbegriffen als „Schicksal“ hinter dem Rücken wieder auf. Max Weber ist nicht so eindeutig, wie manche möchten. Bedenklich ist nur, dass sich seine Methode zu einem vermeintlichen Wissen verfestigt hat, das vor allem eines weiß: Geschichtsphilosophie ist dogmatisch und antiquiert. Alle Vorurteile, die man über die „altdeutsche Geschichtsphilosophie“ zusammenkramen kann werden ausgebreitet, zumal dann, wenn Beiträge zu diesen Fragen nur zur Kenntnis genommen werden, wenn sie im eigenen Hausorgan erscheinen.²⁸ Letztlich ist auch die Abwehr von „Geschichtsphilosophie“ nur ein Nebenkriegsschauplatz auf einem Felde, bei dem es um etwas ganz anderes geht: um die Definitionsmacht, was als „Geschichtsschreibung“ gelten darf und was nicht.

Um wenigstens ein Missverständnis auszuräumen: Keinesfalls kann „Geschichtsphilosophie“ ein privilegiertes Wissen für sich in Anspruch nehmen; es ist auch nicht an ihre alten Antworten anzuknüpfen, sondern es geht um die Rettung der Problemstellung, die diesen Antworten zugrundelang und immer noch zugrunde liegt. Nur müssen die Antworten heute anders aussehen. Der Rückgang von Hegel auf Kant, die Einbeziehung von Cassirer und Ricœur zeigen ja gerade, dass ein teleologisch geschlossener Horizont auch in einem Denken, das sich auf das „Ganze“ von Geschichte erstreckt, weder möglich noch wünschenswert ist.²⁹ Wenn das aber so ist, wenn die auf das Ganze von Geschichte projizierten Erwartungshorizonte (so wie Kant es gesagt hatte: Wir können auf das Ganze zwar unsere Ideen, nicht aber unser Handeln erstrecken; vgl. Anm. 4) sich wechselseitig kritisieren, dann kommen wir zu einem neuen Pluralismus, der sich von dem Rickert-Weberschen Pluralismus der Wertbeziehungen durch die Reichweite seiner Entwürfe unterscheidet. Weber wollte „Ordnung“ in das „Chaos“ bringen; er konzentrierte sich auf das Handeln, ließ aber ungewollte Nebenfolgen des Handels übrig. Der hier vorgeschlagene aus einer erneuerten Geschichts-philosophie vorgetragene Ansatz konzentriert sich von vornherein ebenso sehr auf die „ungewollten Nebenfolgen“ des Handelns – allerdings auch der Bewegung von Dingen, wie Marx es ins Auge gefasst hatte – behauptet aber nicht mehr, sie auf den Begriff bringen zu können, als ob er der Weltgeist wäre (vgl. Anm. 14).

Auch diese erneuerten geschichtsphilosophischen Entwürfe müssen sich der rationalen Überprüfung stellen. Schon bei Max Weber ist, zumindest als ungewollte Nebenfolge des wissenschaftlichen Arbeitens, die Möglichkeit nicht ausgeschlossen, dass sich Ansätze, die von verschiedenen Wertgesichtspunkten ausgehen, in ihren empirischen Befunden partiell überschneiden. Dass er den Kampf der Kulturbedeutungen ins Zentrum stellt, und gegen die „mittlere Linie“ wettert, hat damit nichts zu tun, sondern ist seiner Auseinandersetzung mit Schmoller geschuldet.³⁰ Wenn wir dieses Problem nicht mehr mit Weber, sondern mit Paul Feyerabend formulieren, lautet es so: Wenn der Falsifikationstest von als Hypothesen aufgefassten Theorien nicht nach dem Popperschen Modell optimal ist, sondern ein Maximum der Kritik nur mit Hilfe von Alternativtheorien erreicht werden kann, dann ist eine pluralistische Theoriekollektion vorzuschlagen, die „aus einer ganzen Menge sich teilweise überschneidender, mit den Tatsachen vereinbarer, aber miteinander unverträglicher Theorien besteht.“³¹ In diese Kollektion von Theorien müssen sich auch die erneuerten geschichtsphilosophischen Entwürfe einordnen. Was sie leisten können wird sich herausstellen, wenn sie mit den Tatsachen vereinbare neue Gesichtspunkte erschließen.

Ein Stück geschriebener Kulturgeschichte, das sich von einer geschichtsphilosophischen Fragestellung anleiten lässt, soviel lässt sich zumindest sagen, wird keine seiner Fragen aus der Reichweite des politisch-kulturellen Spektrums beziehen. Sie wird nicht konservativ, liberal, sozialistisch, ökologisch, feministisch oder körperbezogen sein. Sie wird nicht von der postmodernen Vorliebe für die Differenz ausgehen, sondern wieder von einem machthabenden, nicht-verfügbaren Ganzen, das nach wie vor über allen diesen Differenzen lagert, und das einer neuen Erzählung bedarf. Eine große Erzählung im Sinne von Lyotards Kritik ist dafür nicht erforderlich, denn um die „Fabel aller Fabeln“ kann es nicht mehr gehen. Nicht mehr von Totalität solle geredet werden, schlägt Paul Ricœur vor, sondern nur noch von Totalisierung, nicht mehr von einer vollkommenen, sondern nur noch von einer unvollkommenen Vermittlung mit dem Ganzen. Für den von ihm propagierten „posthegelianischen Kantischen Stil“ gilt aber auch die Erneuerung eines Begriffs der „Menschheit“ als dem Subjekt dieser Erzählung. Mit Kant ist er der Meinung, „daß jede Erwartung eine Hoffnung für die ganze Menschheit sein muß; daß die Menschheit nur durch ihre Geschichte eine Gattung ist; daß es Geschichte umgekehrt nur gibt, sofern die als Kollektivsingular verstandene Menschheit als ganze deren Subjekt ist.“³² Lässt man dieses Subjekt fallen, liefert man sich dem Kampf der Differenzen aus. Da dieses „Subjekt“ aber nach wie vor dem fremden Subjekt einer nicht-verfügbaren Geschichte unterworfen ist, gilt auch, dass diese Erzählung von der condition humaine in der Geschichte handelt; es ist eine Geschichte von Menschen, „die versuchen, ihre Geschichte zu machen, und die die Übel erdulden, die aus diesen Versuchen hervorgehen.“³³

      1Immanuel Kant: Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, Akademie-Ausgabe, Berlin 1902 ff., im Folg. zit. AA Bd. VIII, S. 16-31.

      2Martin Heidegger: Nietzsche: Der europäische Nihilismus, Gesamtausgabe Abt. II, Bd. 48, Frankfurt/M 1986, S. 185.

      3G. W. F. Hegel: Die Vernunft in der Geschichte, Hg. J. Hoffmeister, Hamburg 1955, S. 48.

4Immanuel Kant: Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, AA Bd. VIII, S. 310.

      5Herta Nagl-Docekal: Ist Geschichtsphilosophie heute noch möglich?, in: Dies. (Hg.): Der Sinn des Historischen. Geschichtsphilosophische Debatten, Frankfurt/M 1996, S. 7-63.

      6Paul Ricœur: Zeit und Erzählung, München 1991, Bd. III, S. 332 und S. 411 f.

      7J. Laplanche/J.-B. Pontalis: Das Vokabular der Psychoanalyse, Frankfurt/M 1975, 2 Bde., Bd. II, S. 512.– Sigmund Freud: Trauer und Melancholie, in: Gesammelte Werke, Frankfurt/ M 1963 ff. Bd. X, S. 430.

      8Vgl. dazu: H. D. Kittsteiner, Kants Theorie des Geschichtszeichens. Vorläufer und Nachfahren, in: Ders. (Hg.): Geschichtszeichen, Weimar 1999, S. 114.

      9Ricœur, a.a.O., Bd. III, S. 314 f. – G. W. F. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, a.a.O.,

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