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de los afectos tiene el mérito de señalar la necesidad de la reflexión para la constitución del juicio moral y de la virtud —tema al que Hutcheson le da continuidad—. La exposición de la teoría de Shaftesbury es la ocasión para introducir, desde el punto de vista de la fenomenología genética, el concepto de yo moral. Aquello que lo caracteriza es la capacidad de autoevaluación y la conciencia de su aspiración a los valores prácticos superiores. Husserl se refiere a él como «causa sui de su moralidad»⁷⁵. Pero distingue dos tipos de moralidad: una constituida por actos en los que se vive de manera evidente la determinación y normación de sí mismo, y que instituyen al yo moral para luego pasar a la habitualidad; otra constituida por los actos morales virtuosos que transcurren en la habitualidad de la vida moral irreflexiva⁷⁶. Así pues, la vida ética es aquella en la cual, como consecuencia de una voluntad instituyente, el sujeto aspira habitualmente al bien y vive la totalidad de su vida en una regulación teleológica unitaria. Este tema es retomado en el décimo capítulo, luego de la exposición de la filosofía moral de Kant.

Dedicado a Hume, el octavo capítulo es esencialmente crítico. Como se sabe, el problema general que Husserl encuentra en la filosofía humeana, de la que se ocupa ya en las lecciones de 1902 sobre «Problemas fundamentales de la ética», es el escepticismo, resultado de una explicación empírico-causal que, en el plano ético, niega toda racionalidad del sentimiento. Por reducir los sentimientos a cualidades sensibles que entiende como hechos psíquicos, Hume pierde de vista la motivación y la intencionalidad propia del sentimiento, contra lo cual Husserl subraya que «[e]n todo sentir reside, pues, un valorar que, según el caso, puede ser un valorar correcto o incorrecto»⁷⁷. Aunque Hume se ocupa de la relación entre los diferentes tipos de actos, explica la relación entre el sentimiento y el objeto de representación, correlato de los actos cognoscitivos, a partir de una asociación que interpreta como atracción psíquica, de modo que la reduce a la contingencia. Si nos liberamos de este empirismo y consideramos la idea de un yo puro que siente y valora, se hacen evidentes, piensa Husserl, ciertas leyes axiológicas y prácticas; por ejemplo, un sujeto que tiene la certeza de que algo alegre no existe está racionalmente motivado a eliminar su alegría y sería perverso, irracional en su sentir, si se alegra en lugar de entristecerse, así como sería contrario a la razón práctica aspirar a un medio si sabemos que no tiene referencia al fin último⁷⁸.

Como Shaftesbury, Hume confunde la ética y la estética, y hace de la primera una estética del carácter y de las acciones. Según Husserl, en la medida en que Hume le atribuye carácter ético a los sentimientos de placer desinteresados, el campo de la ética es, para él, lo bello en sentido amplio. Para generar estos sentimientos, basta, piensa Hume, la imaginación. Pero en los juicios éticos, valoramos lo bueno basándonos en la creencia de la realidad, cosa que no ocurre en los juicios estéticos, pues en ellos la creencia en la existencia de la belleza no está en cuestión. Así pues, Hume no ve que el conocimiento, en todas sus modalidades de creencias, se presenta como soporte del sentimiento y de las valoraciones de lo bueno, ni que este último es el soporte de los actos de la voluntad. Para Husserl, la conexión entre el querer y el valorar es de carácter esencial y, por ello, le reclamará a Kant reducirla, a propósito del sentimiento de respeto a la ley moral, a «una conexión meramente antropológica»⁷⁹.

Dedicado a la moral kantiana, el noveno capítulo empieza con la exposición de los siete primeros parágrafos de la Crítica de la razón práctica, luego de lo cual Husserl cuestiona la concepción kantiana de la voluntad pura y la opone a la idea de una fenomenología de la voluntad que se cuestiona por lo específico de su validez y por el modo en que esta se acredita. En ese sentido, la ética puede ser entendida como una «lógica de la voluntad»⁸⁰. La única justificación que se puede exigir para tal ciencia es la evidencia intuitiva de conexiones a priori. Sin embargo, en lugar de seguir el procedimiento intuitivo ya indicado por Hume, Kant plantea una deducción trascendental de la obligatoriedad a partir de la razón pura, sin considerar que un sujeto de voluntad es a priori un sujeto que siente. Los actos de la voluntad están motivados por los valores mentados en nuestras valoraciones; en consecuencia, un yo que quiere es impensable sin la motivación de una valoración, es decir, de un sentimiento⁸¹. El problema reside en que, para Kant, todo objeto es objeto de la naturaleza, empírico y contingente. Esta identificación lo lleva a excluir del ámbito del valorar y del querer, es decir, del reino de la praxis posible, todas las formaciones del mundo cultural⁸². La concepción dualista que opone el a priori de la razón a una sensibilidad entendida como campo de una facticidad irracional tiene como resultado la exclusión de los objetos prácticos en tanto objetividades ideales. Frente a ello y con el objetivo de precisar el ámbito de la ética fenomenológica, Husserl plantea el concepto de realidades efectivas ideales (ideale Wirklichkeiten) retomando así el concepto de «objetos espiritualizados» de Ideas II.

La crítica a la exclusión kantiana de los sentimientos como determinación de la voluntad insiste en dos puntos. En primer lugar, la distinción entre sentimientos sensibles pasivos, a los que no podemos atribuirles corrección o incorrección, y los actos valorativos del sentimiento. Los primeros tienen una función trascendental en los segundos; participan, por ejemplo, en la constitución de la belleza de un cuerpo en tanto unidad en la multiplicidad de los sentimientos. En segundo lugar, apoyándose en la comparación entre los sentimientos activos y la percepción, Husserl insiste en que aquellos también presuponen la posibilidad de cumplimiento evidente. Si Kant no acepta la posibilidad de hablar de validez axiológica ni de cumplimiento del sentimiento, es porque comparte el prejuicio sensualista que lo reduce a un hecho de la naturaleza psicofísica⁸³. Así, está lejos de ver que esta distinción entre mención y cumplimiento se presenta también en el fenómeno de la preferencia, y esto vale para las tres esferas de actos. En la preferencia teórica, nos dirigimos a lo probable como correlato de la creencia en la posibilidad de ser; la preferencia en el sentimiento presenta uno de los valores como el superior; en el caso de la voluntad, la preferencia pone una voluntad evaluada como la mejor y, eventualmente, como deber. Lo mejor en cada caso puede luego legitimarse o, al contrario, mostrarse como lo peor.

Consecuencia de excluir los actos valorativos del sentimiento de la esfera de motivación esencial al querer es la hipóstasis de una razón pura entendida como capacidad libre de toda determinación material proveniente de las situaciones prácticas. El imperativo categórico, entonces, solo nos dice «¡actúa racionalmente!»⁸⁴. Respecto de este formalismo, Husserl ya había señalado, al final del segundo capítulo, que una ética formal no excluye sino que exige una ética material⁸⁵. No podemos querer en un caso concreto sin tener en cuenta la materia de la voluntad y las circunstancias que nos motivan. «La exigencia de prescindir del contenido material es un contrasentido tanto en la esfera de la voluntad como en la del pensamiento»⁸⁶.

A pesar de estas críticas, Husserl no deja de subrayar lo que considera el mérito de Kant: haber planteado, contra el hedonismo, una moral de la obligación fundada en el fenómeno de la autodeterminación. Así, sobre la base de la idea kantiana de deber, Husserl plantea la idea de una autoconfiguración universal: el ser humano se distingue por la capacidad de regular su vida entera a partir de metas caracterizadas como debidas. Esto le sirve de tránsito al último capítulo, que se inicia con la distinción entre la actitud axiológica y la actitud ética. La primera es una actitud ontológica, dirigida a los géneros y especies de valores. En ella, las personas solo son consideradas como bienes entre otros bienes⁸⁷. En cambio, lo propio de la actitud ética es que en ella estamos motivados por la certeza del carácter normativo del querer y actuar, los que, por ello, pierden el rasgo de ingenuidad característico de la vida pasiva; al contrario, en la actitud ética, «vivimos en la voluntad de pensar, de valorar, de querer en manera evidente»⁸⁸. Ahora bien, esta voluntad no es suficiente como lo muestra la vida profesional del científico y el artista. En su voluntad a la verdad teórica y estética, estos siguen cierta normatividad, pero no se preguntan por la norma misma, no se preguntan si su voluntad es buena. Sin embargo, el ejemplo de la vida profesional le sirve a Husserl para mostrar que una vida ética es aquella que sigue una regulación universal que apunta a lo mejor. Así, Husserl amplía la regulación

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