LITMIR.BIZ

Скачать книгу

toczą się dwie opowieści. Według pierwszej język jest najbardziej stabilnym elementem narodu, jego fundamentem, najmocniejszą duchową granicą. Może mieć tę symboliczną wartość dzięki swej niezwykłej odporności, która sprawia, że trwa on nawet wtedy, kiedy wszystko runie – według słów Matii Bećkovicia tylko serbski język przetrwał bitwę na Kosowym Polu w 1389 roku: „Język to jedyne, co na Kosowie nie zostało ścięte, bo języka ogień się nie ima, język się nie topi, nic mu zrobić nie mogą ni ostrze, ni ołów”25. Dzięki tej odporności języka naród w trudnych czasach znajdzie w nim oparcie, uczyni z niego swój ostatni szaniec. Ale równolegle z tą pochwałą granitowej mocy języka mit o nim i zakorzenionym w nim bycie narodowym często mówi też o niebywałej delikatności i kruchości języka. Pełno w nim żałosnych i dramatycznych opisów różnych brzydkich, paskudnych rzeczy, jakie robi się tej narodowej świętości, jakby się nie broniła, jakby bez śladu oporu ulegała niszczeniu, wypaczaniu, kalaniu i stawała się łatwym łupem wszystkich tych, którzy chcą ją zdradzić, zdobyć lub zniszczyć.

      W micie o języku narodowym jako czymś jednocześnie mocnym i kruchym te dwie równoległe i przeciwstawne opowieści istnieją dlatego, że u podłoża mitu leży binarny schemat temporalności. Zgodnie z tym schematem czas narodu dzieli się na okres pełni, homogeniczności, wyraźnego rozgraniczenia, często nazywany „złotym wiekiem”, który został utracony, i na nieprawdziwy, „ponury” okres wewnętrznego „rozłamu” i nierozgraniczenia ze światem zewnętrznym, kiedy „pracownicy sprawy narodowej” wzywają do ocknięcia się, powrotu do „źródeł” i „fundamentów”, do odnowy utraconej jedności narodowej i jasno określonych granic narodowej przestrzeni duchowej. Wizerunkowi czystego, mocnego i pełnego języka towarzyszy prawdziwy, ale utracony okres w życiu narodu, a lament nad kalaniem go i psuciem stanowi topos nacjonalistycznych biadań nad dzisiejszą kondycją narodu. Ale w tym opłakiwaniu pozostawia się możliwość, że i dziś, kiedy język, jak i wszystko, co narodowe, jest rzekomo zaniedbany i zepsuty, w niektórych jego warstwach, w niektórych słowach i niektórych dialektach lepiej niż gdzie indziej zachowały się ślady utraconej autentyczności.

      Oto praca dla wiernego narodowi poety, który dzięki swemu talentowi i trudowi potrafi znaleźć te drogocenne ślady i – co jeszcze ważniejsze – w pełni poświęcić się wyrażaniu zachowanego w nich bytu języka. Dzięki poecie-narodowemu medium to, co w języku najgłębsze, najbardziej ukryte – a w tym micie jest to duch narodowy – będzie mogło zostać wyrażone i w ten sposób stanie się bliższe wspólnocie narodowej. Podporządkowując się swemu zadaniu, ten rodzaj poetów wyrzeka się próżnej ambicji mówienia w swoim imieniu i pozwala, by mówił przez nich język. Bo kult języka narodowego jako schronienia bytu narodu, jako źródła jego „duchowości”, „świętości”, a także jako kult w węższym, religijnym sensie, wymaga od kapłana, wiernych i nowych wyznawców – to jest od poetów i ich publiczności – całkowitego oddania, wyrzeczenia się indywidualnej świadomości i wolności osobistej, odejścia od profanum, a w zamian proponuje coś ponoć niewspółmiernie mocniejszego i głębszego: doświadczenie narodowej transcendencji.

      Językoznawcy wiedzą, połapali się, obliczyli, że byt jest tu, w języku, ale bez poetów ta wiedza byłaby jałowa, tak jak święta tajemnica wiary pozostałaby pusta, powierzchowna, gdyby od czasu do czasu nie wcielała się w obrzędzie i nie uzewnętrzniała w cudzie wiary. Dzięki tej narodowo-poetyckiej metanoi można dostrzec kontury nowego nacjonalistycznego człowieka, w którym nie ma rozłamu między świadomością indywidualną i narodową. Ale ten człowiek jest bardziej projektem religijnym albo – ściślej – parareligijnym niż historycznym. Widać to w tym, że mit o narodowej alienacji, tak jak i inne podobne mity o wygnaniu i upadku, zawiera motyw radosnej nowiny, zapowiedzi szczęśliwego eschatologicznego rozwiązania, osiągniętej wieczności narodu, kiedy na krańcu czasu narodowej alienacji znajdą się razem wszyscy żywi, martwi i jeszcze nienarodzeni członkowie narodu, tworząc ogromny chór, który wspaniałym, czystym, autentycznym, jedynym językiem samemu sobie śpiewa Gloria. Samemu sobie, bo innych nareszcie tu nie ma i nigdy nie będzie.

      Poszukiwanie transcendentalnego i sakralnego doświadczenia w języku, szczególnie w poezji, nie jest nieznane historii literatury europejskiej, zwłaszcza jeśli chodzi o te okresy i te szkoły, w których poetycka transcendencja i mistyczne doświadczenie poezji były na pierwszym planie. Wystarczy wspomnieć Georges’a Bataille’a, w XX wieku jednego z najbardziej wpływowych reprezentantów rozumienia literatury jako sakralnego, wewnętrznego doświadczenia, który uważał, że „wszystko, co jest uświęcone, jest poetyckie, przeto wszystko, co jest poetyckie, jest sacrum”26. Od głównego nurtu europejskiej tradycji literatury metafizycznej i mistycznej, która pozostawiła świadectwa mającego uniwersalną wartość wędrowania „pomiędzy jawą i snem”, na granicy tego, co świadome i co da się wypowiedzieć, w przestrzeni człowieka i przyrody27, należy jednak oddzielić tradycję literatury narodowo-propagandowej i jej „mistycyzmu”, który szuka rzekomo tajemnych, sakralnych, mistycznych źródeł i granic narodu jako duchowego bytu. Tutaj słowa Owidiusza Est deus in nobis w wersji poetów-strażników granic narodowej przestrzeni duchowej brzmią: Est natio in nobis.

2000

      NARÓD I BAŚŃ

      Naród opowiada o władzy

      Naród lubi opowiadać baśnie. „Między narodem a baśnią istnieje szczególny związek” – mówi Jean Lyotard28. Niekiedy baśń jest wszystkim, co naród posiada, jedynym, co mu pozostaje. Tak ma się rzecz w systemach totalitarnych, kiedy z braku wolności ludzie sięgają po dowcipy, anegdoty, plotki, parodie i inne rodzaje opowieści o życiu w swoim kraju; kiedy pojawia się to, co Klaus Roth nazwał „narratyzacją codziennego życia”. Zdaniem Rotha w krajach socjalistycznych Europy Południowo-Wschodniej to powszechne opowiadanie było strategią, jaką się posługiwano, aby łatwiej uporać się z tym, co stanowiło rzeczywistość, łącznie z tą oficjalną, „którą państwo i jego media obiecują, nakazują albo fingują”. „Interesujące – pisał Roth – że w takich opowieściach zasadniczą postawą jest nie tyle bezpośredni sprzeciw i krytyka, agresja i gniew wobec »tych na górze«, ile demaskowanie i ironiczna interwencja. Szerzące się plotki, dowcipy, parodie, anegdoty, a nawet piosenki oraz inne formy przede wszystkim demaskują, komentują, dają »nieoficjalną« interpretację oficjalnej rzeczywistości, relatywizują roszczenia partii i drwią ze wszechmocy totalitarnego państwa i jego przywódców”29.

      Myślę, że ten opis stosunków między codziennymi opowieściami i oficjalną rzeczywistością w krajach socjalistycznych jest trafny, nawet jeśli trzeba go uzupełnić uwagą, że również oficjalnie proponowany obraz socjalistycznej rzeczywistości najczęściej był przekazywany jako narracja. Bo władza komunistyczna także lubiła opowiadać baśnie, co – jak się wydaje – jest cechą każdej niedemokratycznej władzy, jakby między nią i baśnią istniał bliski związek. Znaczy to, że codzienne opowieści ludzi w krajach komunistycznych można określić nie tylko jako „odpowiedź człowieka na represyjny system społeczny” – jak amerykański folklorysta Alain Dandes opisał funkcję dowcipu politycznego w tych krajach30 – ale też jako reakcję na oficjalną baśń polityczną. Ludzie próbowali stawić opór symbolicznej przemocy, jaką były powszednie baśnie o dobrodziejstwach socjalizmu, o wielkich czynach wielkich wodzów i innych bohaterów czasów wojny oraz pokoju, i tak dalej, przekręcając je żartobliwie, uzupełniając, parodiując, przedstawiając ich bohaterów w śmiesznej sytuacji. Dzięki temu wyraźnie uwidaczniały

Скачать книгу