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del resto de las cosas. El capítulo XVIII señala la opción de un cese de las proyecciones a partir de la vacuidad. En el verso 6 del capítulo referido, Nāgārjuna ofrece una de las más importantes conclusiones de su obra: «El Buda ha explicado [lo que es] el “sí mismo”, también ha predicado la “ausencia de sí mismo” y también ha predicado que “no existe ningún sí mismo ni ninguna ausencia de sí mismo”».66 En estas breves palabras puede observarse el acontecer de tres estadios: a) el conocimiento de un objeto de cognición; b) la conciencia de la vacuidad del objeto de cognición y, por tanto, de su vacuidad; c) el despertar derivado de contemplar la vacuidad de la idea del vacío y notar el proceso ad infinitum consistente en que cualquier modelo que sirva para negar el resto de las cosas termina negándose a sí mismo. En derivación de lo anterior, se comprende que lo real sea y no sea. En el verso 11 recibimos la conclusión del pasaje anterior: «No la unidad, no la multiplicidad, no la aniquilación, no la persistencia, esta es la inmortal enseñanza de los Budas, los señores del universo».67 Así, a partir de la demostración del engaño contenido en las palabras, los budas reconocen la ilusión; procedente de este hallazgo deviene el silencio.

      Es conocida en el ámbito Zen la siguiente narración: «Cuando comencé a practicar el Zen, para mí las montañas eran simplemente montañas y los ríos eran simplemente ríos. Cuando profundicé en la práctica del Zen, las montañas dejaron de ser montañas y los ríos dejaron de ser ríos. Cuando viví y me unifiqué con el Zen, las montañas fueron verdaderamente montañas y los ríos fueron verdaderamente ríos». Se observa un proceso de tres estadios en el que solo si se es descuidado se concluirá que la primera y la tercera fase son la misma. El cierre consiste en ver lo que ya se veía, pero desde una mirada distinta que aporta una nueva visión, a partir de una concepción que implica, incluso, ser parte de lo mirado.

      La fusión del observador con lo observado es un logro que puede ser facilitado mediante la guía de otros; de cualquier modo, de acuerdo con Nāgārjuna, incluso en la ausencia de maestros es lograble encontrar el Camino Medio a partir de la propia disciplina. Evidentemente, este hallazgo no es alcanzable sin un esfuerzo dedicado que permita superar la prueba de los retos más significativos. Justamente, de acuerdo con la traducción de Vélez, Nāgārjuna refiere la necesidad del retiro para acceder a la comprensión del Camino Medio. Las palabras del Arjuna de los Nagas son las siguientes: «Similarmente, cuando no surgen los budas perfectos y desaparecen los discípulos, el conocimiento de los budas solitarios se origina a partir del retiro».68 El mismo pasaje tiene una orientación distinta en la versión de Arnau: «Aunque no hubieran aparecido los completamente iluminados y aunque los discípulos hubieran desaparecido, la sabiduría de los budas solitarios esplendería plena e incontaminada».69 La expresión de retiro es equivalente, hasta cierto punto, al adjetivo de solitarios que Arnau señala en los budas, ambos términos aluden al señalamiento de Nāgārjuna. El Camino Medio, por tanto, no es para las multitudes, requiere de cierta separación del modo común de comprender las cosas. Una opción valiente e inocua es, justamente, apartarse para no ser añadido a una colectividad acrítica o indiferente.

      En el capítulo XXII, Nāgārjuna expone que no es suficiente con interpretar y buscar al Buda de acuerdo con una idea fija, sino que es necesario sustraer el conjunto de ideas sobre lo que es la Iluminación misma. En el verso 15 se expresa en estos términos: «Aquellos que conciben, con sus vanas elucubraciones, al Buda como inmutable y más allá de todo pensamiento, todos ellos, sucumbiendo a ellas, no aciertan a ver al Tathāgata».70 El Tathāgata es equivalente a la esencia última de la realidad o, en otros términos, a la vacuidad de toda entidad en sí misma. De tal modo, al creer que se concibe al Buda o que se logra la Iluminación, lo único que se está gestando es una ilusión más; por estar presos de la idea de lograr la liberación de las creencias, no se suelta la creencia de necesitar ser liberados.

      La salida propicia ante el proceso constante de intentar liberarse y luego darse cuenta de que no hay liberación es el cese de la ignorancia. Cuando se logra atenuar la ignorancia, cesan también las proyecciones o composiciones sobre lo que es la realidad. En el verso 23 del capítulo XXIII se expresa una clara síntesis de la intención de Nāgārjuna: «La ignorancia cesa a partir del cesar de las confusiones; cuando cesa la ignorancia, cesan las composiciones».71

      Los MMK engloban una invitación para poner en duda las ataduras mentales. El budismo considera que tales ataduras pueden ser de tres tipos: proyecciones, concepciones y opiniones. Precisamente, en el cese de tales ataduras, cesan también las distinciones entre los extremos y, por ello, se nulifican las dicotomías. Posiblemente, una de las más claras distinciones polares en el budismo es la que se efectúa entre el saṃsāra y el nirvāṇa; para Nāgārjuna, cuando todo es vacío y han cesado las ataduras, no hay distinción entre lo finito y lo infinito, se funden el saṃsāra y el nirvāṇa. Ese nirvāṇa, al no tener un distintivo, no puede ser alcanzado; por ello «no renunciado, no alcanzado, no aniquilado, no persistido, no cesado, no surgido, esto es llamado nirvāṇa».72

      El núcleo central de la mística de la obra de Nāgārjuna se encuentra en la dedicatoria de los MMK, la cual se lee del siguiente modo: «Venero al mejor de los maestros, al Buda perfecto, quien enseñó el surgir en dependencia, la feliz pacificación de las proyecciones, no la unidad, no la multiplicidad, no el venir, no el ir, no el cesar, no el surgir, no la aniquilación, no la persistencia».73 En un panorama como el descrito se apacigua el deseo, el cual es ubicado como la raíz de todo sufrimiento.

      En todos los pasajes descritos se observa el seguimiento de la pauta central ofrecida por Buda y que las escuelas del budismo han seguido. De acuerdo a Vélez: «Cuando Nāgārjuna refuta el concepto de svabhiiva o la teoría de los dharmas de la escuela Sarvástivada, no está rechazando la filosofía del Buda histórico ni la de todas y cada una de las escuelas del budismo antiguo como la Theraviida. Nāgārjuna continúa y restablece la filosofía que se desprende del dicho predicado por el Buda: “Todos los dharmas son insubstanciales”».74 Es sabido que el Buda histórico no se dedicó a escribir, por lo que no dejó ningún documento como legado que realmente haya sido elaborado de sus manos. El trabajo de Nāgārjuna no tenía por meta contradecir la filosofía budista que está enraizada en las distintas escuelas del budismo, pero lo que logró, sin duda, fue otorgarle una tonalidad concisa que convierte a la labor filosófica en un estrato anterior a una órbita mayor, más encumbrada y categórica, a la que podría denominarse metafilosofía.

      El camino hacia la mística a través de la filosofía

      La propuesta de Nāgārjuna no está circunscrita únicamente al ámbito de la filosofía, sino que a partir de esta misma busca trascender hasta el ámbito de la mística. Eso es lo que asimismo concluye Vélez cuando afirma que «los MMK son […] un medio para alcanzar la paz, primero llegando a una mejor comprensión filosófica de la naturaleza vacía de la realidad (nivel 1) y después a la comprensión existencial de dicha naturaleza vacía (nivel 2)».75 En esta óptica, la labor filosófica es el punto de partida del cual puede desprenderse la comprensión de la vacuidad; no obstante, esta comprensión no es suficiente si solo se detiene en el mecanismo racional, es preciso que descienda a la dimensión de la experiencia personal. Tal como sucede con los escritores que han vivido lo que escriben, las palabras de Nāgārjuna son una invitación a la experiencia, no son una respuesta en sí mismas, al menos no una suficiente y totalizante.

      De acuerdo con estos planteamientos, los budas conocen la ilusión del mundo y, aunque se saben ajenos a los convencionalismos, no tienen problema en cohabitar colectivamente para colaborar en la conciencia de la insustancialidad de las cosas. No se habla entonces de un camino a la liberación o de un método infalible para la iluminación de los individuos, por el contrario: «la ignorancia y la sabiduría, igualadas ambas a cero, serían la misma cosa. En esta situación, ni el camino hacia el despertar ni la liberación serían posibles».76 La frontera entre los opuestos se diluye en la colindancia entre saberse ignorante e ignorar que esa misma conclusión se deriva de la sapiencia. El gran reto para el budista, acostumbrado a superar el apego hacia los bienes materiales, es la renuncia a los saberes que ha acumulado a lo largo de su vida; estos mismos, como bienes de orden racional, representan

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