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línea imaginaria para suturar un brevísimo tramo de la división entre argumentos y pasiones. Propongo una modesta enmendadura que vuelva a unir una vieja urdimbre rasgada ya entre los hilos de la lucha verbal y la lucha física. Pero ¿por qué volver a esta vieja cuestión, superada por el logos civilizatorio?; ¿acaso no es la discusión racional una prueba de la superación de los combates físicos para dirimir diferencias?

      Me interesa el hecho de que la existencia de discusiones racionales en el ámbito público no ha anulado la aparición de otras interacciones, vehementes y radicales, que desbordan los límites del logos argumentativo y nos retornan a la lucha cuerpo a cuerpo. Esas interacciones apasionadamente indómitas tienen raíces culturales profundas. Desde la perspectiva adoptada en este libro, se requiere interrogarlas y ampliar el espacio que las teorías de la argumentación les han asignado a las discordias dominadas por el deseo de ver al enemigo morder el polvo. En otras palabras, me propongo reactivar una materia más bien olvidada o marginada de las concepciones normativas del argumento y de la argumentación en las democracias, que aparece en el pensamiento occidental de manera intermitente y con el nombre propio de ‘erística’.

      Ganar y perder sigue siendo definitivo en las arenas públicas, ocupa nuestro esfuerzo y determina decisiones sobre lo común. Más allá de la metáfora o en las entrañas mismas de su sentido, la lucha verbal no es una superación racional de la lucha física, sino una más de sus formas, como lo recuerda la tradición de la erística, sus principios y sus asomos por las grietas del estudio de la argumentación lógica. En este libro, pretendo activar ese recuerdo a través de un «retorno a la erística».

      Se trata de un llamado que convoca a otros analistas del discurso a interpretar un tipo de tramas textuales que suelen dejarse a un lado, por ser «irracionales», mera «gritería» o «falacias» censurables. En este gesto, no entiendo a la erística como un sinónimo de debate, controversia ni discurso polémico, como puede aparecer en otros desarrollos disciplinares. El énfasis se encuentra, en cambio, en el viejo interés en el combate, en la continuidad de una tradición y en la reactivación de una idea antigua, potente y adormecida, cuya emergencia invoca este libro.

      Es una dimensión emergente en la reflexión sobre el desacuerdo entre puntos de vista, pero también trae consigo cierta urgencia: la necesidad de volver a ella para comprender nuestros combates verbales y, a su vez, comprendernos en ellos. El foco está en el deseo irrefrenable de la victoria, que conduce a hacer permanecer la diferencia y profundizar las acciones de fuerza hasta el borde que limita con el abismo de las agresiones físicas. Es la orilla del acantilado de la razón pública y sus discordias, donde las reglas del debate ceden a los imperativos del combate.

      Muchos tramos de nuestra realidad deliberativa se extienden sobre la orilla de esos despeñaderos. Ese tipo de disputas políticas, más allá de la sanción que nos merezca, requiere estudios dedicados para entender mejor nuestras democracias latinoamericanas, con sus desacuerdos, agresiones y discordias reveladas sin filtros en los combates verbales.

      La parte teórica de este libro está concentrada en los primeros dos capítulos, dedicados a bucear en la tradición los principios de la erística y sus relaciones con las teorías de la argumentación. Los tres últimos capítulos, en complemento empírico, son análisis discursivos de casos de disputas públicas contemporáneas, distribuidas en países de nuestra convulsa Latinoamérica: Argentina, Colombia y México.

      He tenido la suerte de vivir en esos tres países, de caminar sus calles, de estudiar y trabajar en sus universidades. Y, claro, de participar en sus múltiples luchas (verbales y no verbales). Tengo una enorme deuda de gratitud con las personas que llenan de vida tanto esas ciudades como sus casas de estudio; particularmente, en el Instituto de Investigaciones Filológicas de la unam, agradezco la orientación del Dr. Gerardo Ramírez Vidal, de quien sigo aprendiendo el arte retórico del disenso.

      1 La primera parte de este libro es producto de una estancia doctoral en el Instituto de Investigaciones Filológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México (unam), financiada por la Agencia Mexicana de Cooperación Interanacional para el Desarrollo (amexcid) (2017). La segunda parte fue realizada dentro de mis labores de investigación como profesor de tiempo completo en la Universidad Industrial de Santander (UIS) (2018).

      Tradición y principios de la erística

      Las relaciones etimológicas de la palabra ‘erística’ son oscuras y se inclinan hacia su inscripción en el mundo bélico de referencia que proporcionan los textos clásicos. Chantraine (1968, pág. 372) sospecha relaciones con el verbo ἐρέθω (excitar, provocar) y con el sánscrito ári-, arí- (enemigo), pero lo deja en suspenso. Carnoy (1957), por su parte, está más seguro de la comparación con erei, término indoeuropeo del cual deriva el griego ὀρίνω (excitar, sublevar). Rescataré la convergencia del sentido de excitar (entusiasmar, enardecer, exaltar, y su deriva hacia irritar y encolerizar) como clave de lectura de las relaciones erísticas, desde el mundo antiguo hasta nuestros casos de discordias públicas.

      En sus referencias míticas, el término se vincula con la divinización de la discordia y la discusión; Eris (Ἔρις) es mostrada como la diosa de la guerra, hija de la noche, hermana de Ares y madre de hijos conflictivos o generadores de conflictos: la fatiga, el olvido, el hambre, los dolores, los combates, las guerras, las matanzas, las masacres, los odios, las mentiras, las ambigüedades, el desorden, la destrucción, el juramento y, curiosamente, los discursos con palabras engañosas o ambivalentes (Λόγους Ἀμφιλλογίας)2 (Hesíodo, Teogonía, págs. 226-232).

      Eris es una hija sin padre, engendradora de conflictos; con la oscuridad por madre, la discordia concebida en la Grecia antigua apunta hacia la ambivalencia y el dualismo: Eris no es una divinidad unilateral, ni completamente bondadosa ni totalmente perversa, pues el conflicto tampoco lo es ni responde a esa división tajante. Las hijas de la noche no son personificaciones del mal, sino de la ambigüedad, el misterio y la complejidad (Pérez y Carbó, 2010). En Hesíodo, es clara esa condición dual de la diosa Eris:

      No era en realidad una sola la especie de las Érides, sino que existen dos sobre la tierra. A una, todo aquel que logre comprenderla le bendecirá; la otra, en cambio, solo merece reproches. Son de la guerra funesta y las pendencias, la muy cruel. (...) aque que logreíndole distinta, pues esta favorece la guerra funesta y las pendencias, la muy cruel [...] A la otra la parió primera la Noche tenebrosa y la puso el Crónida de alto trono que habita en el éter, dentro de las raíces de la tierra y es mucho más útil para los hombres: ella estimula al trabajo incluso al holgazán (Hesíodo, Trabajos y días, págs. 12-21).

      Hesíodo aclara que el impulso hacia el trabajo se personifica en otra Eris, homónima, también hija de la Noche, que estimula al hombre hacia el esfuerzo, a través del deseo de poseer lo que sus congéneres poseen: «El vecino envidia al vecino que se apresura a la riqueza [...], el alfarero tiene inquina del alfarero y el artesano del artesano, el pobre está celoso del pobre y el aedo del aedo» (Hesíodo, Trabajos y días, págs. 26-27). La envidia, la inquina y los celos en este pasaje no dejan de ser impulsos humanos oscuros pero al mismo tiempo productivos. El trabajo, nos dice Hesíodo, requiere la fuerza oscura de esos impulsos que se generan en las relaciones conflictivas entre los hombres, pues el deseo del trabajo no emerge de manera natural en ellos. En la lectura de Nietzsche, Hesíodo estaría aludiendo al agón, principio rector de la naturaleza:

      Se trata de la buena Éride de Hesíodo declarada como principio universal; del pensamiento agónico –del griego singular y del Estado griego– trasferido desde los gimnasios y las palestras, desde los certámenes artísticos y las luchas de los partidos políticos con el Estado a la esfera de lo universal, en tanto que forma de explicar el mecanismo que logra el movimiento singular del cosmos (Nietzsche, 2003[1870-73], pág. 61).

      El «pensamiento agónico» griego, para Nietzsche, traduce el pólemos heracliteano en lucha productiva y regulada para todos los ámbitos sociales. En el agón, como impulso vital, reside el sentido positivo de la contienda, porque permite identificar a los mejores a partir de sus virtudes puestas a prueba, y controla los enfrentamientos violentos entre los hombres, al concebirlos bajo las

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