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Articular lo simple. Ángel Xolocotzi Yáñez
Читать онлайн.Название Articular lo simple
Год выпуска 0
isbn 9786078683833
Автор произведения Ángel Xolocotzi Yáñez
Жанр Философия
Серия Akadémica
Издательство Bookwire
La pregunta fundamental de la filosofía, la pregunta por el ser, es en sí misma la pregunta, entendida correctamente, por el hombre […] una pregunta que vive latente en la historia de la filosofía y, aunque siempre se hará notar en ella, quiere ser sacada a la luz de un modo nuevo en cada momento (1990c: 20-s.).
De esta forma, encontramos que la posibilidad de plantear preguntas filosóficas tiene que ver, de modo directo, con la estructura ontológica del ser humano. Esto, como sabemos, forma parte de planteamientos centrales de la ontología fundamental heideggeriana, que se extienden hasta su obra tardía en el pensar ontohistórico. Así, habría una estrecha relación entre la estructura del Dasein existente y las posibilidades de tematización que abre la filosofía misma.
Uno de los principales logros de Ser y tiempo consiste en haber desplegado el modo de ser del ser humano, a partir de su forma de donación y no con base en presupuestos ontológicos de la tradición. Por ello, Heidegger rechaza la idea del ser humano como animal rationale, al presuponer la presencia como la manera en la que tal ente aparece. El ser humano más bien comparece de otra forma. Aparece siempre en el mundo en medio de entes y en medio de otros seres humanos. Y en su aparecer inicial, no hay una caracterización ontológica en tanto algo que estuviese ahí presente. Su «estar en medio» no es un estar presente. Lo primero que deja ver en sus análisis iniciales en Ser y tiempo, y en lecciones previas, es que al aparecer del ser humano corresponde, indisolublemente, la aparición de un horizonte espacio-temporal que lo acompaña. De entrada, el ámbito espacial es aprehendido como mundo; mientras que el ámbito temporal es, sin más, la temporalidad extática que está en juego.
El ser humano es pues un espacio de apertura que permite el acontecer del juego espacio-temporal, en donde se da el aparecer de uno mismo, de los otros y de las cosas. En tanto se trata más bien de un permitir el aparecer, Heidegger habla de un dejar-ser. El ser humano, frente a lo que ha pensado gran parte de la tradición, especialmente desde la modernidad, no es una fuente de poder desde la cual emane la fundamentación de lo que hay. Ese sería el esquema guía de la subjetividad. Se trata de un ámbito que siempre remite a la alteridad, a los otros, a las otras cosas. Eso que uno es no depende de un fundamento propio, sino de lo ajeno: el mundo, los otros, la facticidad. En este sentido es que acierta al elegir el término «existencia» como modo de ser de eso que somos. Efectivamente, se puede decir que somos algo, pero no lo somos en tanto algo cerrado y determinado bajo una concreción de contenido o de forma. Nuestro modo de ser radica, más bien, en no ser algo presente. Esa idea se expresa con el término existencia en tanto se trata de un estar-fuera-de-sí, de un ente sui generis que, como indica en Ser y tiempo, no se «encuentra simplemente entre otros entes». No somos algo presente determinado, sino algo abierto que deja-ser. Por eso nos habla de Dasein y de existencia y no de sujeto y subjetividad. Con Dasein indica ese carácter de abierto, mientras que, como acabamos de señalar, con la existencia se mienta tal dejar-ser.
Al analizar la estructura de la existencia, nuestro autor remite a ese horizonte espacio-temporal bajo la idea de mundo y temporalidad extática. Un primer acercamiento a esta estructura lo plantea en el parágrafo 4 de Ser y tiempo. Ahí se indica que a ese ente sui generis –que soy en cada caso– le va su ser en su ser. Esto parecería contradecir lo que hemos señalado hasta el momento, porque se ha dicho que la «entidad» que nos conforma no es algo determinado, cerrado, sino que más bien somos algo, un ente, cuyo ser le viene dado por la alteridad y que, en ese sentido, lo que puede ser llamado «mi ser» no consiste en un fundamento presupuesto en tanto algún núcleo. La remisión a «mi ser» como fundamento o núcleo, decíamos, sería fenomenológicamente una mera presuposición. De esta forma, si mi estar siendo se caracteriza porque «me va mi ser en mi ser», tendríamos que especificar qué se está diciendo con esto.
Decir que lo que me caracteriza como ente es que me va mi ser, indica que estoy dirigido a él de alguna forma. Sin embargo, ese estar dirigido se ve limitado porque tal acontecimiento se da ya, al estar siendo en mi ser. Se trata pues, como el mismo autor señala, de una «relación de ser con su ser». Así, mi ser no es un núcleo o fundamento, sino una relación en donde, por un lado, estoy dirigido a «algo» y, por otro lado, ese estar dirigido está limitado por cierta obligatoriedad al estar ya siendo. ¿Cómo es que estoy dirigido a «mi ser» sin que este sea algo concreto o determinado? ¿A qué estoy dirigido al estar ya siendo? En ese punto Heidegger introduce el término «comprensión» para señalar la forma en la que estamos dirigidos: «el Dasein se comprende en su ser de alguna manera y con algún grado de explicitud» (2012b: 32).
La estructura del comprender será planteada como proyecto de abrir posibilidades. Comprender es pensado entonces como un cierto «saber» en términos de «ser capaz de …», de «ser posible». Comprender mi ser significa estar dirigido a mi ser, con la salvedad de que no hay «algo» ahí estable o determinado, sino que estoy dirigido a toda la alteridad que conforma la situación específica. Es estar dirigido a las posibilidades tanto mundanas como temporales que conforman mi ser. Se trata de un abrir posibilidades de mundo en el horizonte temporal que me pertenece. De esa forma, la comprensión de lo que soy, al estar dirigido a mi ser, al irme mi ser, no es otra cosa sino el estar fuera de mí en las posibilidades espacio-temporales que son abiertas en cada caso. A esta estructura del poder-ser que deja-ser las posibilidades de mundo en el horizonte temporal, Heidegger la pensará como proyecto, en tanto apertura.
En este sentido, la comprensión proyecta posibilidades, las cuales no remiten a un ámbito abstracto sino enteramente fáctico; se trata, en todo caso, del estar dirigido a mi ser al tener ya que ser. De esta forma, la apertura de posibilidades de la estructura proyectiva de la existencia está en sí misma fuera de sí y remitida al tener ya que ser; en términos de nuestro filósofo, el estar yecto de la existencia. Así, el proyecto es un proyecto yecto, es decir, de una comprensión fáctica.
Así, la existencia no es otra cosa que el proyecto yecto del Dasein en el juego espacio-temporal de las posibilidades fácticas de mundo, aprehendidas temporalmente. Si tenemos esto en cuenta, además de lo señalado anteriormente en torno a las expresiones del modo de ser del Dasein, como el filosofar, entonces, la estructura del existir (el proyecto yecto) tendría que hacerse transparente en tales comportamientos.
Con esto regresamos al punto inicial del problema de la apropiación. De acuerdo con lo desplegado hasta el momento, esta no podría ser una mezcla de lo pasado o un mero profetizar. La expresión situada de un filosofar como el de Heidegger alude la estructura de la existencia en los mencionados modos de apertura: en tanto proyecto y en tanto yecto. En el primer caso se abren posibilidades del estar dirigido a ciertos ámbitos que nos copertenecen; mientras que en el segundo se deja ver la dimensión fáctica del filosofar.
El horizonte temporal, que determina cada modo de apertura, se muestra en el modo propio de llevarse a cabo. En la apertura de posibilidades que acaece en la comprensión, el éxtasis temporal conductor es el advenir, y lo proyectado se da en lo acaecido, cuyo éxtasis temporal es lo sido. Así, el proyecto yecto, en tanto estructura de la existencia que se expresa en la comprensión fáctica, ocurre en el horizonte temporal del advenir sido. A pesar de la copertenencia entre ambos, al tratarse de una relación de ser, es posible metódicamente enfatizar aquello que se despliega en cada modo de apertura.
De esta forma, la filosofía, en tanto expresión del modo de ser de la existencia, se muestra dirigida a sí misma, al proyectar abrir ciertos ámbitos de lo que adviene y, a la vez, lo proyectado ocurre en lo fáctico ya sido.
En este punto podríamos preguntar si acaso la filosofía no es simplemente un saber sobre algunos aspectos del mundo o un modo de preguntar específico. ¿De dónde viene la necesidad de la filosofía? ¿Qué sentido tiene aprehenderla como saber?
La apropiación de la filosofía que Heidegger lleva a cabo, tiene como punto de partida un motivo fenomenológico que lo obliga a no partir de presupuestos, sino dejarse guiar por el asunto mismo a partir de las posibilidades que este mismo ofrece, sin violentar su modo de donación y su respectivo acceso. En este sentido, la apropiación de la filosofía tiene como guía