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leerán a partir del quiebre que provoca Nietzsche en el corazón mismo de la filosofía de occidente y, por tanto, de la ética; esta lectura hará el puente para trabajar, finalmente, la relación entre ética y psicoanálisis, espacio que prepara el trabajo práctico de esta investigación.

      •Aristóteles y la vida buena, una postura ético-política

      Tanto en el Protréptico como en la Ética Nicomáquea, el trabajo de Aristóteles se centra en la relación entre pensamiento y acción; el sentido de la felicidad, fin último de las acciones, está relacionado con la sabiduría; sin embargo, no se trata de una ética normativa, al contrario, apela a la búsqueda de un sistema que regula las relaciones entre los ciudadanos de la polis, entendiendo que la objetivación de los actos humanos en el campo de lo ético, es distinta de la que se consigue en el ámbito de la techné. El conjunto de aspectos que se incluyen en los actos humanos, describe la complejidad que comportan, las pasiones, los deseos y las diversas intenciones; a partir de ello, la búsqueda de la felicidad se constituye télos.

      Ahora bien, es importante recordar que la filosofía de Aristóteles da cuenta de un trabajo sobre los términos que supone un esquema triangular, por un lado están los signos de las cosas (σύμβολου σεμεῖον), que remiten a sus formas naturales (τὰ πράγματα), por otro, las expresiones fónicas (τὰ ὲν τή ϕωνή) y, por último, los signos de los símbolos que se dirigen a las afecciones del alma (μαθήματα τἤς ψυχἤς); los signos de las cosas y las afecciones del alma, son símiles, de allí que el significado esté dado por estas últimas. En consecuencia, la subjetividad que surge del lenguaje, construido en esta triangulación, contrapone las cosas y lo que se dice de ellas (Categorías en Tratados de Lógica (Organon), 1982). Este aspecto resulta vital para entender la naturaleza de lo ético en la filosofía del estagirita, en tanto el ethos se constituye en la acción de lo social y en tres dimensiones, vida del cuerpo (βίος απολαυστικός), vida con los otros (βίος πολιτικός) y vida con las palabras o con la mente (βίος θεωρετικός) (Ética Nicomáquea, 1985, pág. 135). La conjunción que conforma la vida de los sujetos se dirige hacia la felicidad eudaimonía; la tradición filosófica discute sobre la más alta felicidad para Aristóteles; aun si fuera la vida contemplativa, esta supone estas tres dimensiones, además supeditadas a la política. Lo relevante para este trabajo se define en el proceso que implica la búsqueda de la felicidad; ya se ha advertido que lo ético circula en el campo de lo social; más allá de las condiciones propias de la polis griega y de su estructura social, el asunto central que define al sujeto es la virtud (areté), definida como el término medio entre “dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y que es tal virtud por apuntar al término medio en las pasiones y en las acciones” (Ética Nicomáquea, 1985, pág. 177). Ahora bien, para alcanzar el término medio, se prescribe la sabiduría que aleja a los sujetos de los opuestos; el sentido práctico que esto supone, es precisamente lo que ata ética con política y ubica la acción humana siempre en relación con los otros. En esta dinámica, la elección, voluntaria o involuntaria, señala la naturaleza de la acción, en tanto, puede estar ligada a la razón o al impulso y al apetito (1985, pág. 185); sin embargo, el sujeto puede actuar de manera perversa, por ejemplo, alegrándose por el dolor del otro, por la envidia y la impudicia; ello permite explicar actos como el homicidio, el adulterio y el robo. La ley se encarga de distribuir la justicia y de recuperar el orden transgredido por tales acciones. En estos casos, no existe término medio, ni exceso no defecto en la práctica de la justicia, solo faltas (1985, págs. 240-241).

La tradición filosófica desarrolló este esquema de lo ético y dio paso a diversas posturas; sin embargo, la esencia social que sostiene Aristóteles en el actuar ético, sumada al triple carácter de la vida y, al hecho de que ella circula, en gran medida, en el lenguaje, es lo verdaderamente relevante para este marco teórico. El significado de valor y de principio que surge del intercambio social, tienen, en todo momento, su impronta; sin embargo, la regulación está, como dice Nietzsche, determinada por una concepción anterior a la acción misma, está es, el doble valor de verdad que identifica a los sujetos en el proceso de formación del lenguaje. Este proceso es funcional a las convenciones de los grupos y, se consolida en el uso cotidiano; en la Genealogía de la moral, Nietzsche sostiene que, el valor así constituido, da cuenta de una forma de depresión de la vida como totalidad; de allí que su búsqueda tenga como fin “el valor en sí”, desde esa “…nueva exigencia2: necesitamos una crítica de los valores morales, hay que poner alguna vez en cuestión el valor de esos valores; para eso hace falta un conocimiento de las condiciones y circunstancia en que han surgido” (2003, pág. 60). De esta manera, la revalorización del valor dirige el camino de la moral; se inserta en la necesidad de desplegar el trabajo genealógico sobre los conceptos de bien y mal, desde un gesto, similar al freudiano, de deconstruir la moral que ahoga la sociedad de su época. El momento crítico de esta genealogía, no reside en el origen de la definición de bien y mal, desde la moral del amo, sino en la irrupción del cristianismo que invierte la condición de los sujetos para definirlos como buenos y malos; ello, dice Nietzsche, consolida la moral del esclavo y erige el reino de Dios. El “Libro Segundo” de la Genealogía de la moral, entiende el significado histórico del acontecimiento que marca la depresión de la vida en función de la vida eterna; en efecto, el Cristianismo tejerá un cerco a la pulsión, desde la deuda y la mala conciencia que dan lugar a la culpa que atraviesa al sujeto y lo sujeta a Dios. La sujeción se da en términos de deudor-acreedor; la trama define una suerte de goce perverso, podría decirse, “…goce que se aprecia tanto más cuanto más bajo y hundido se sitúa el acreedor en el orden social… Al «castigar» al deudor, el acreedor participa de un derecho señorial: finalmente también él alcanza por una vez el enaltecedor sentimiento de tener derecho a despreciar y maltratar a un ser como a un «inferior»” (2003, pág. 105). Esta estructura presupone, a más del doble valor que la funda, la imposibilidad de reconocer en sí mismo, voluntad y autonomía; toda la batería de conceptos que, desde la ética aristotélica, sembraron el campo de la moral, se ordena en función de la venganza, bautizada con el nombre de justicia, el resultado: el hombre reactivo, mismo que termina de consolidarse en la ética normativa de la Modernidad.

      Antes de abordar la segunda forma de entender el campo de la ética y de la definición de lo ético en la Modernidad, es importante señalar, brevemente, cómo la ética aristotélica se extiende en la crítica que realiza Nietzsche. En primer lugar, recordemos la condición esencial que se define en forma tripartita, la vida del cuerpo, la vida con los otros y la vida del lenguaje y la mente. El libro de Aristóteles, Acerca del alma, navega en el corazón de la vida; el hombre está compuesto de cuerpo y alma; si bien es difícil identificar qué afecciones comparten, es importante señalar que el alma es el ‘Principio’ de la vida. En el Libro II, muestra que el alma es una entidad del ser vivo en el orden de la forma, esencia y definición. En el Libro III abordará las cuestiones intelectivas y cognoscitivas del alma humana, en este sentido señala, “el denominado intelecto del alma -me refiero al intelecto con que el alma razona y enjuicia- no es en acto ninguno de los entes antes de inteligir” (1978, pág. 230), así mismo, en la Ética Nicómaquea, entiende que las virtudes del alma son éticas e intelectuales, en tanto el alma está conformada por una parte racional y otra irracional; en lo que concierne a la parte racional, se subdivide en científica y razonadora en la medida que “…deliberar y razonar son lo mismo, y nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera… Hemos de averiguar, por tanto, cuál es el mejor modo de ser de cada una de estas partes, pues de este modo de ser será la virtud de cada una y cada virtud es relativa a su propia función” (1985, pág. 270), queda determinada la relación de la racionalidad con la virtud en cuanto aquella sostiene la naturaleza de cada virtud. En segundo lugar, reconoce tres cosas que están en el alma y “rigen la acción y la verdad”, estas son, “la sensación, el intelecto y el deseo” (1985, pág. 271); está claro que la acción remite al obrar humano, por tanto a la ética, aún más, a la virtud ética que se define como “un modo de ser relativo a la elección, y la elección es un deseo deliberado, el razonamiento, por esta causa, debe ser verdadero, y el deseo recto, si la elección ha de ser buena, y lo que <la razón> diga <el deseo> debe perseguir” (1985, pág. 271). De estas dos consideraciones

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