Ныне все мы болеем теологией. Из истории русского богословия предсинодальной эпохи - Протоиерей Павел Хондзинский

Скачать книгу

скорее «метаисторическим» фантомом русской жизни. Более того, она вступала в известное противоречие с восходящей еще ко временам Киевской Руси традицией. Если для всякой христианской государственности историческими прообразами являются ветхозаветный Израиль (как служащий Богу) и Империя (как всемирная), то характерной чертой домонгольской Руси было как раз ее стремление опереться скорее на библейские, чем на византийские парадигмы. Это обнаруживало себя и включением «Повестью временных лет» Руси в список библейских народов[46], и непосредственным переживанием священной истории[47], и отсутствием стремления к translatio imperiae[48], и даже заметным сравнительно с другими книжными культурами обилием библейских цитат, аллюзий и реминисценций у книжников Киевской Руси[49]. Еще наиболее ранние редакции родословной московских князей начинаются не с Августа, а с Иафета, но в позднейших библейские отсылки уже исчезают[50].

      Как бы то ни было, когда в XVII веке на вне историческую, ибо настаивающую на своей незыблемости вплоть ad finem seculorum, идею Третьего Рима наложились, с одной стороны, обусловленное недавними событиями русской истории (Смутой) крайнее падение нравов и благочестия, а с другой – реальные исторические надежды отвоевать у турок Константинополь и воссесть на престоле равноапостольного Константина, они вступили с нею в резкое противоречие.

      Подтянуть действительность до уровня русского Рима желали «боголюбцы» – кружок «соборных протопопов, близких к царю Алексею»[51], составивших впоследствии оппозицию реформам Никона, которого они же и выдвинули из своей среды. Стремясь очистить епископат, исправить книги, уничтожить многогласие, поднять уровень клира, улучшить народную нравственность[52], они почерпывали идеал в прошлом, более всего в уставном благочестии, определявшем строй русской жизни еще со времен преподобного Иосифа Волоцкого[53].

      Патриарх Никон, творец Нового Иерусалима, из «метаистории» решился, напротив, спуститься в историю и, приблизив богослужебную практику к современной ему греческой ради единства будущего греко-российского царства[54], сделать Третий Рим реальностью. Сам не заметив этого, он разрушил внеисторическую замкнутость русской жизни, хотя и мыслил в тех же категориях, что и протопоп Аввакум[55], и его доводы должны были быть понятны сторонникам старины.

      Флоровский считал, что для старообрядцев вместе с реформами Никона кончилась священная история и потому они уходили «из истории в пустыню»[56].

Скачать книгу

<p>46</p>

«Повесть в ее окончательном виде открывается библейским перечнем 72 народов (см.: Быт. 10)… В этом перечне Русь включена в число потомков Яфета, населивших север и запад вселенной, к которым принадлежат такие известные народы, как “римляне, немци… венедици, фрягове”. Если Византия апеллировала к классическому наследию, что часто порождало у нее чувство превосходства над варварами, то летописец ищет библейские корни своего народа, которые, по его мнению, восходят к эпохе до Вавилонского столпотворения» (Подскальский Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси. СПб., 1996. С. 341).

<p>47</p>

См.: Успенский Б. А. Борис и Глеб: восприятие истории в древней Руси. М„2000.

<p>48</p>

«Составитель Изборника 1076 года всюду заменил термин Базилевс на “князь” или “каган”… Идея перенесения империи, овладевшая болгарским царем Симеоном или Карлом Великим применительно к Франкской империи, была чужда домонгольской Руси» (Подскальский Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси. С. 68–69).

<p>49</p>

Так, о при. Кирилле Туровском исследователь пишет: «Разумеется, Туровский епископ не единственный, кто старается с помощью молитвы вступить в водоворот священной истории и приблизить те далекие и вместе непреходящие события, но “концентрация” этих событий в его текстах намного превышает “концентрацию” в тех молитвах, с которыми нам удалось его сравнить, за исключением, пожалуй, лишь Ефрема Сирина» (Рогачевская Е. Б. Цикл молитв Кирилла Туровского. М., 1999. С. 79).

<p>50</p>

См.: T’idea di Roma a Mosca Secoli XV–XVI. Fonti per la storia del pensiero socialerusso. Roma; Mosca, 1989. P. 11–64.

<p>51</p>

Никольский Н. Реформа Никона и происхождение раскола // Три века: Россия от смуты до нашего времени. М., 1912. Т. 2. С. 12.

<p>52</p>

Ср.: «Программа “боголюбцев”, предложенная ими в сороковых годах, была очень амбициозной. Она претендовала не менее чем на то, чтобы превратить Московию в подлинно христианское государство, как во внутреннем его устроении, так и в нравах его обитателей» (Pascal Pierre. Awakum et les debuts du raskol. Paris, 1963. P. XIX). См. у него же p. 161–165.

<p>53</p>

He только они: «Законность избрания Романовых на русский престол подкреплялась ссылками на родство с московскими князьями. Таким образом, была предопределена политическая ориентация на старину, на культурную и религиозную традицию XVI века» (Лобачев С. В. Патриарх Никон. СПб., 2003. С. 47).

<p>54</p>

Ср. в письме Аввакума к царю Алексею Михайловичу: «Воздохнитко по старому, как при Стефане бывало, добренько, и рцы по русскому языку: Господи, помилуй мя грешнаго! А киръеленсон-от оставь; так елленя говорят, плюнь на них. Ты ведь, Михайлович, русак, а не грек» (Пустозерская проза. М., 1989. С. 122).

<p>55</p>

Никон вполне Аввакумовыми приемами обосновывает необходимость троеперстия: «Яко аще кто великий палец вознепщует быти вместо Отча лика, всяко возмнится посему Отец быти болий Сына и Духа, великое бо к малому глаголется велико: яко же и великий перст палец к последним малым глаголется великий… И хотя мудрствовати кто по сему. Арию последовати имать, якоже и он умаляти будет Сына от Отца» (Никон, натр. Труды. М., 2004. С. 94). Ср. у Аввакума: «Оне же, бедные, мудрствуют, трема персты креститца, большой, и указательный, и великосредний, слагая в троицу, а не ведомо в какую, болыпо в ту, что во Апокалипсисе пишет Иоанн Богослов – змий, зверь, лживый пророк» (Пустозерская проза. С. 92).

<p>56</p>

Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 69.