Критика политической философии: Избранные эссе - Борис Гурьевич Капустин

Скачать книгу

констелляций «нашего» времени с определенным прошлым, в которых явления прошлого теряют личину застывших неизменных «фактов» и начинают жить в событиях и посредством событий, которые могут быть удалены от них на тысячелетия[223]. Это уже не чисто познавательное отношение к явлениям прошлого, и спор идет не о том, «какими они, в самом деле, были» (в чем видел суть исторического ремесла Ранке). Это деятельно-практическое отношение к прошлому, в котором из него черпают те или иные символические ресурсы, коды поведения и мысли, схемы мировосприятия, включаемые в практики настоящего. То, в каком виде явление прошлого живет в настоящем, и есть его «настоящая» и единственная действительность, над которой произвол «наблюдателей» не имеет власти. Но они могут наблюдать разные способы включения прошлого в настоящее, вернее, его включение в разные практики настоящего, это-то и будет отражаться в либеральных, консервативных, марксистских и т. д. версиях «античной революции», равно как и в отрицании того, что она вообще имела место.

      Мы приходим к выводу, который не парадоксален, но выразить который, увы, я способен лишь в форме парадокса: «античные революции» «были», поскольку они есть в настоящем, в их включенности в определенные современные практики, и их, конечно, не было бы, не будь современных революций, которые эти практики «запустили». Вопрос об «античных революциях», о том, были они или нет, есть в сущности своей вопрос о том, «революционна» или нет современность. И что представляет собой эта «революционность», если она есть. Это и побуждает перейти ко второму поставленному в начале данного параграфа вопросу.

      В рамках литературы, которую с идеологической точки зрения можно назвать «центристской» (подчеркивая ее отличие от лево-и праворадикальной), Современность предстает принципиально нереволюционным явлением. Революции – это события, которые расчищают путь модернизации, делают ее политически возможной. Сама же модернизация, понимаемая прежде всего как формирование демократических политических и рыночных капиталистических структур, т. е. как развитие современного общества, протекает в мирных, нереволюционных формах[224]. В наше время революции, конечно, возможны. Но они происходят именно в отставших, несовременных странах и выполняют ту же функцию, которая была присуща великим революциям, введшим в историю западную Современность, – открыть путь модернизации[225].

      Однако в такой трактовке связи революции и Современности кроется противоречие. Как бы ни понималась Современность более конкретно (различия в таком понимании и образуют то, что Хабермас называет «философским дискурсом Современности»), она неизменно отождествляется с качественно уникальной динамикой, не знающей и не признающей раз и навсегда положенных ей структурных или нравственных пределов. Поэтому, если говорить об этосе Современности, он определяется бесконечной самокритикой, самообоснованием и самосозиданием, причем под «критикой», как подчеркивал

Скачать книгу

<p>223</p>

См. Benjamin, W., «Theses on the Philosophy of History» (A, а также VI и XVI), in Illuminations, ed. H. Arendt. NY: Schocken Books, 1978, pp. 255, 262 – 263.

<p>224</p>

Классическую формулировку таких представлений дал Бэррингтон Мур: «В западных демократических странах революционное насилие (а также другие его формы) были частью целого исторического процесса, который сделал возможным последующие мирные изменения». Логика модернизации (в характерном стиле 60-х годов) распространяется им и на тогдашние коммунистические страны, предполагая «демократический капитализм» лишь одним из вариантов «современного общества»: «И в коммунистических странах революционное насилие было частью разрыва с репрессивным прошлым и усилий создать менее репрессивное будущее». См. Moore, B., Social Origins of Dictatorship and Democracy. Boston: Beacon Press, 1966, p. 505–506. Видимо, вследствие «остаточного неомарксизма», в котором его упрекали критики, Мур был несколько амбивалентен в отношении того, как преодолеть нараставшую, по его мнению, иррациональность западного демократического общества и обеспечить продвижение к «обществу полного ненасилия». Но до обсуждения перспектив новых революций на Западе он не доходил. Критику такой амбивалентности Мура см. Rothman, S., «Barrington Moore and the Dialectic of Revolution: An Essay Review», in The American Political Science Review, 1970, vol. 64, no. 1, pp. 81 ff.

<p>225</p>

К примеру, именно в этой логике Тимоти Гартон Эш характеризует сербскую «цветную революцию» как последнюю революцию в Центральной и Восточной Европе, завершающую в этом регионе «конец коммунизма» и знаменующую начало строительства «нормального», т. е. буржуазно-демократического, общества. См. Garton Ash, T., «The Last Revolution», in The New York Review of Books, 2000, November 16 (vol. 47, no. 18). Я не могу в данной статье останавливаться на двух проблемах, очень важных для понимания логики такого подхода, и только зафиксирую их. Первая: почему один и тот же общественный строй – на уровне доминирующих в социальных науках концепций – переквалифицируется из «современного» в «досовременный» (или наоборот) и кто обладает достаточной «символической властью», чтобы делать это? Вторая: те же «почему» и «кто» должны объяснить, каким образом лишь бенефициарии Современности, которая – по определению – существует как глобальная реальность, узурпируют право считаться «современными», тогда как жертвам этой же самой глобальной Современности в таком праве отказано (странам бывшего третьего мира или тем же постсоветским «переходным» обществам).