Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века - К. М. Антонов

Скачать книгу

и творчества. Сложность, вызывающая разногласия исследователей (Е. Н. Трубецкого и В. Ф. Эрна), состоит в том, что эта мистическая теория познания призвана описать и объяснить механизм всех познавательных процессов, происходящих в человеческом сознании (на что указывал, критикуя Эрна, Трубецкой)[303]. Мистическое знание должно быть через посредство рационального мышления осуществлено в эмпирическом опыте, и это соотношение становится основой намечаемого философом идеала цельного знания, «свободной теософии», как единства богословия, философии и науки.

      Намечаемая здесь Соловьевым типология возможных отношений различных форм знания опирается, так же как описанная выше типология возможных отношений Церкви и государства, на типологию различных способов мыслить отношения Абсолютного и относительного бытия. Третирующий разум и опыт отвлеченный догматизм прежней теологии преодолевается здесь так же, как третирующие теологию и друг друга отвлеченный рационализм философии и позитивистский или материалистический эмпиризм. Все они исходят из единой предпосылки: отвлеченного представления о Боге, исключительно внешнем по отношению к миру и человеку. Тем самым они оказываются вариантами единого типа мышления, который Соловьев в ФНЦЗ и «Чтениях…» обозначает как «механический»[304]. Отсюда следует, что основная тенденция теории познания Соловьева была подмечена В. Ф. Эрном в общем верно[305]: в первую очередь она без сомнения направлена на то, чтобы обосновать правомерность религиозного познания, создать определенную философию религии и оправдать религиозную картину мира и соответствующий ей тип философского мышления перед лицом философской и научной критики. Более того, с точки зрения Соловьева, движение к идеалу цельного знания оказывается спасительным и для самих философии и науки, обреченных в противном случае на скептическое самоуничтожение.

      Итак, предметное познание, как таковое, предполагает существование абсолютного Сущего, т. е. Бога. Существование этого Абсолюта, кроме того, удостоверяется непосредственным постижением его в особого рода переживании[306]. Бытие Божие получает тем самым, с одной стороны, рациональное обоснование как возможное и необходимое условие всякого познания (а также нравственной деятельности и творчества), а с другой – опытное подтверждение[307]. В свою очередь, религиозный опыт получает оправдание как легитимный источник достоверного знания. Из трех основных вопросов религиозного мировоззрения первый, таким образом, оказывается разрешен в положительном смысле. Дальнейшее рассмотрение понятия Абсолютного приводит философа к такому же разрешению и двух остальных вопросов.

      Абсолютное «для того, чтобы быть тем, чем оно есть, должно быть единством себя и своего противоположного» или «другого»[308], т. е. относительного. Это «другое» должно быть в абсолютном, быть тождественно ему по содержанию и вместе с тем содержать actu частное, неистинное, т. е.

Скачать книгу

<p>303</p>

Трубецкой. Указ. соч. С. 249. Впрочем, Эрн этого и не отрицал. Его позицию следует понимать скорее так, что при нынешнем состоянии философии и науки указанный Соловьевым познавательный механизм реализуется не вполне адекватно. Его полноценная реализация возможна лишь «динамически», при радикальной реорганизации познавательного процесса (свободная теософия), которой должна соответствовать такая же радикальная реорганизация жизни (свободная теургия) (см.: Эрн В.Ф. Гносеология В. С. Соловьева // О Владимире Соловьеве. Томск, 1997. С. 168, 176–178; см. также: Куликова О.Б.

B. Эрн о гносеологии Вл. Соловьева // Соловьевские исследования. Вып. 4. Иваново, 2002.

C. 193–199).

<p>304</p>

См.: Соловьев В. С. ФНЦЗ. С. 254–255; Чтения… С. 91–93.

<p>305</p>

Эрн. Указ. соч. С. 168.

<p>306</p>

И. И. Евлампиев утверждает, что идея Абсолюта-всеединства (т. е. попросту Бога) у Соловьева – результат «абстрактного расчленения» философом своей исходной интуиции: «открытия конкретного Абсолюта – человеческой личности во всей ее бесконечной полноте». Понадобилась эта процедура Соловьеву для того, чтобы обосновать «идеал», в свете которого возможно «стремление человека к преображению себя самого, общества и всего мира» (Евлампиев. Указ. соч. С. 227). Производились эти процедуры Соловьевым, с точки зрения Евлампиева, по-видимому, бессознательно. На это можно заметить следующее: Соловьев действительно неоднократно говорит о необходимости безусловного начала для обоснования «высших интересов человека», он, однако, всегда оговаривается, что этого недостаточно для обоснования его «действительного существования», которое схватывается только верой, в намеченном выше смысле, т. е. интуитивно. Интуиция против интуиции: никаких доказательств своей точки зрения г. Евлампиев представить, разумеется, не может: ведь если Соловьев мог ошибаться относительно своей исходной интуиции, то может ли не ошибаться относительно своей г. Евлампиев? Ведь и здесь очевиден мотив: г. Евлампиеву очень хочется оторвать Соловьева от Церкви и сделать его своим союзником в борьбе за «новый гностицизм».

<p>307</p>

Этим объясняется скептическое отношение Соловьева к «доказательствам бытия Божия». Следуя здесь, по всей видимости, своему учителю П. Д. Юркевичу, он считал их логически недостаточными, требующими дополнительной опоры в непосредственном опыте (Соловьев В. С. Чтения, с. 35). Соловьев явно предпочитал опираться в этом вопросе не на космологию, а на анализ «высших интересов человека» (Там же. С. 32–33), в чем последовали за ним Флоренский, братья С.Н. и Е. Н. Трубецкие и др.

<p>308</p>

Соловьев В. С. Критика… С. 310, 315.