LITMIR.BIZ

Скачать книгу

store, vældige og frygtindgydende Gud, som ikke er partisk og ikke lader sig bestikke, men som skaffer den faderløse og enken ret, og som elsker den fremmede og giver ham føde og klæder. Derfor skal I elske den fremmede, I var jo selv fremmede i Egypten. (5 Mos 10,17-19).

      Det er her nogenlunde tydeligt, hvad det betyder, at Jahves befrielseshandling i forhold til Israel er med til at begrunde etikken. Befrielseshandlingen er udtryk for kærlighed, for at der blev gjort godt mod Israel. Og det, at Israel blev genstand for den guddommelige kærlighedshandling, fungerer som begrundelse for, at Israel selv skal vise kærlighed, både mod folkefællen, næsten, og mod den fremmede. Der er altså noget, der tyder på, at den karakteristiske bibelske tanke om at elske den anden »som dig selv« betyder »som du selv blev elsket«.

      »Derfor skal I elske den fremmede«: her har vi at gøre med et grundmotiv i bibelsk etik, som vi meget naturligt kan kalde kærlighedsmotivet. Det går ud på, at du skal gøre godt mod den, der har brug for det. Og begrundelsen lyder: du havde selv brug for det, og da blev der gjort godt mod dig. Det er bemærkelsesværdigt, at vi her finder et motiv, som minder meget om den sammenhæng mellem forholdet til sig selv og godhed mod andre, som er kernen i Aristoteles’ analyse af venskabet. Men det er også klart, at der er afgørende forskelle. Dem vender vi tilbage til, når vi som afslutning på dette kapitel forsøger at sammenfatte grundtrækkene i bibelsk etik.

      Retfærdighedsmotivet

      Det sidst anførte citat rummer ikke kun kærlighedsmotivet. Der tales også om Gud som den, der ikke er partisk, og som »skaffer enken og den faderløse ret«. Vi kan måske kalde denne tanke retfærdighedsmotivet: personer, som befinder sig i en socialt svag position, må ikke stilles ringere over for retten end andre. Kravet om retfærdighed er begrundet på en lignende måde som kærlighedsbudet: Gud behandler mennesker uden at gøre forskel – derfor skal de mennesker, der er genstand for hans handling, behandle andre mennesker på en tilsvarende måde.

      Retfærdighedsmotivet spiller en stor rolle hos flere af profeterne. Som eksempel kan nævnes Jesaja-bogens kapitel 5. Det er tydeligt, at vi her har at gøre med en tekst af en helt anden genre end pentateuken (Mosebøgerne). Medens Dekalogen er en systematisk opregning af forskrifter og forbud, der er sat ind i en narrativ, fortællende, ramme, er profetens fremsættelse af en etisk dom forbundet med et poetisk sprog. Der indledes med et billede, en lignelse: vingården, der skulle bringe ædle druer, men giver vilde, er et billede på Israel. Hvor Jahve forventede retfærdighed og lovoverholdelse, udvises der lovløshed og uretfærdighed: »Han vented på retfærd – se, der kom letfærd, han vented på lov – se, skrig over rov!« (v. 7 i den ældre oversættelse).

      Den etiske opfattelse gøres her gældende som social kritik. Den retter sig mod overdreven jordbesiddelse og de sociale skel, det medfører (v. 8), luksuriøs og udskejende livsførelse (v. 12) og korruption (v. 23). Det positive modstykke til denne etiske fordømmelse kan f.eks. ses i Jesaja 1,17: »hjælp undertrykte, skaf faderløse ret, før enkens sag!« Alt i alt fordømmer profeten, at der vendes op og ned på den forskel mellem ret og uret, der er givet med Jahves lov. Han advarer imod det, der må blive konsekvensen: Jahves dom og straf.

      En lignene tendens præger Amosbogens 5. kapitel. Også her er der tale om en kritik, som rettes mod uretfærdig domsafsigelse og usandhed (v. 10), og mod udnyttelse af de socialt svage (v. 11 og 12). Grundbegrebet er retfærdighed. Det siges sammenfattende, at det er ret og retfærdighed, der ringeagtes (v. 7). Og positivt hedder det: »Men ret skal strømme som vand, retfærdighed som en stadig rindende bæk.« (v. 24). En anden vigtig tanke er, at der følger gode konsekvenser af at gøre det gode: »Søg det gode og ikke det onde, for at I må leve …« (v. 14). Endelig er det værd at bemærke, at Jahve, som står bag kravet om retfærdighed, omtales som skaberen (v. 8f.). Det giver truslen om Hans dag, dommens dag, særlig vægt (v. 18-20).

      I den profetiske etik står altså tanken om retfærdighed (sedaqa) centralt. Men hvad ligger der i det gammeltestamentlige begreb om retfærdighed? Vi står her over for et grundlæggende problem ved forståelsen af tekster, som udtrykker en tankegang fra en fremmed og fortidig kultur. Det samme danske ord »retfærdighed« bruges som oversættelse af det græske dikaiosyne og det hebraiske sedaqa. Men det ville være forhastet at mene, at de to ord står for helt det samme. I GT finder vi således ikke antydningsvist en teori om retfærdighed, som er sammenlignelig med Aristoteles’. Der er derfor ikke andet at gøre end at se, hvilke handlinger og situationer, de hebraiske ord for retfærdighed og uretfærdighed bruges om. Det ville imidlertid kræve en indgående undersøgelse. Her må vi nøjes med antydninger.

      Det er tydeligt, at der i GT skelnes mellem menneskelig og guddommelig retfærdighed. Menneskelig retfærdighed kan åbenbart betyde to ting. Det kan betyde den retfærdighed, der gøres gældende i retssager mellem mennesker, når der f.eks. forhandles »i porten«. Retssagen handler om, at et gode, der tilkommer den enkelte – f.eks. gods eller liv – bestrides vedkommende. At retfærdighed her sker fyldest, betyder, at tingenes tilstand genoprettes (jf. Soete 1987, s. 146). Det minder om Aristoteles’ begreb om kommutativ retfærdighed. Vi er endvidere stødt på tanken om, at retfærdighed er hævet over persons anseelse, at de svage ikke må forfordeles. Det kan godt siges at være beslægtet med Aristoteles’ begreb om distributiv retfærdighed.

      Men i mere prægnant forstand betyder menneskelig retfærdighed, at et menneske lever i overensstemmelse med Guds lov: »Lykkelig den, der frygter Herren og elsker hans bud højt. … hans retfærdighed består til evig tid.« (Salme 112, 1.2). Profeten Ezekiel skildrer en mand, som overholder alle de konkrete bud: ikke har seksuelt samkvem med en »uren« kvinde, giver den sultne at spise, ikke låner penge ud mod åger osv. Og han siger sammenfattende: »Når en mand … følger mine love og holder mine bud og handler redeligt. Han er retfærdig …« (Ez 18,5.9). Her er retfærdighed altså simpelthen indbegrebet af ret handlen (jf. Zimmerli 1978, s. 124).

      Når der i GT tales om Jahves retfærdighed, menes den handlen, som svarer til det fællesskab med folket Israel, han har oprettet gennem pagten. Det hedder hos Soete:

      Guds retfærdighed kan ikke kun opfattes som retshandlen, men er snarere »Guds gåen ind for den gruppe af mennesker, som han er forbundet med.« (Soete 1987, s. 128. Vores oversættelse).

      På baggrund af den karakteristiske gammeltestamentlige måde at begrunde etikken på, må vi formode, at der er en sammenhæng mellem Guds og menneskers retfærdighed. Om den skyldfri, rene og sandfærdige hedder det da også: »han henter velsignelse hos Herren og retfærdighed fra sin frelses Gud« (Salme 24,5). Det må være denne retfærdighed fra Guds side, som mennesker bliver genstand for, der er grundlag for, at de kan vise retfærdighed mod hinanden. I fortællingen om det barnløse par Sara og Abraham lover Gud dem talrigt afkom, hvorpå det hedder: »Da troede Abram Herren, og Han regnede ham det til retfærdighed« (1 Mos 15,6). Denne tanke får en afgørende betydning for tanken om retfærdighed i Det Nye Testamente.

      Sammenfattende om gammeltestamentlig etik

      I den etiske teori, hhv. principielle etik skelner man normalt mellem to grundlæggende forskellige typer af etisk tænkning: teleologisk og deontologisk etik.

      Den første betegnelse er afledt af »telos« (= mål el. formål). Den bruges altså om en opfattelse, hvor det afgørende i etikken er menneskets stræben efter at nå det mål, der opfattes som ensbetydende med det gode liv. En sådan teleologisk tænkning finder vi i Aristoteles’ etik, og i den klassisk-græske etik generelt.

      Den anden betegnelse er afledt af et andet græsk ord: »to deon« (= det krævede, skyldighed, pligt). Den bruges altså om en opfattelse, ifølge hvilken det afgørende i etikken er at være forpligtet, stillet over for krav. Af samme grund omtales den også som pligtetik.

      Det er tydeligt, at GTs etik i denne brede betydning har et stærkt deontologisk præg. Man kan måske udtrykke det på den måde, at der er en menneskelig grunderfaring, som er forbillede for den måde, etikken er fremstillet på i GT. Det er erfaringen af, at det personlige møde mellem mennesker indebærer en forpligtethed, et ansvar. At møde en anden person indebærer,

Скачать книгу